La crítica de la vida cotidiana abarca también la conferencia, la exposición de determinadas consideraciones intelectuales ante un auditorio, como forma extremadamente banal de las relaciones humanas en un sector bastante amplio de la sociedad.
Los sociólogos, por ejemplo, tienen excesiva tendencia a apartar de la vida cotidiana y a arrojar a esferas separadas -que se dicen superiores- todo lo que les sucede a cada instante. El hábito en todas sus formas, empezando por el de manejar conceptos profesionales -producidos por la división del trabajo- enmascara así la realidad tras condiciones privilegiadas.
Por consiguiente, es deseable hacer ver, mediante un ligero desplazamiento de las fórmulas corrientes, que la vida cotidiana se halla aquí mismo. Está claro que la difusión de estas palabras mediante un magnetófono no pretende ilustrar precisamente la integración de las técnicas a esta vida cotidiana que está al margen del mundo técnico, sino aprovechar la mínima oportunidad para romper con la apariencia de pseudocolaboración, de diálogo ficticio, que se han instituido entre el conferenciante "en persona" y sus espectadores. Esta leve ruptura del confort puede servir para introducir repentinamente en el marco del cuestionamiento de la vida cotidiana (cuestionamiento que de otro modo sería completamente abstracto) esta misma conferencia, como tantas otras disposiciones del empleo del tiempo y de las cosas consideradas "normales" que ya no se perciben y que nos condicionan finalmente. Tanto a propósito de los detalles como del propio conjunto de la vida cotidiana, su modificación constituye siempre la condición necesaria y suficiente para la aparición experimental del objeto de nuestro estudio, que en su ausencia seguiría siendo dudoso, y al que no se trata tanto de estudiar como de modificar.
Acabo de decir que la realidad de un conjunto observable que se designaría con el término de "vida cotidiana" corre el riesgo de seguir siendo hipotética para muchas personas. En efecto, desde que se constituyó este grupo de investigación, el rasgo más sorprendente no es por supuesto que todavía no haya descubierto nada, sino que se haya planteado desde el primer momento la contestación de la existencia misma de la vida cotidiana, y no haya dejado de insistir sobre ello de sesión en sesión. La mayoría de las intervenciones que hasta ahora se han podido escuchar en esta discusión procedían de personas que no estaban en absoluto convencidas de que la vida cotidiana existiera, pues no la han visto en ninguna parte. Un grupo de investigación sobre la vida cotidiana animado por este espíritu es comparable en todos sus aspectos a un grupo que hubiese partido en busca del yeti, y cuya investigación podría desembocar perfectamente en la conclusión de que en realidad no se trataba más que de un bufo folklórico.
Sin embargo, todo el mundo está de acuerdo en que determinados gestos repetidos cada día, como abrir las puertas o llenar los vasos, son absolutamente reales; pero se encuentran en un plano de realidad tan trivial que se cuestiona con razón su posible interés para justificar una nueva especialización de la investigación sociológica. Y cierto número de sociólogos parecen poco inclinados a imaginar otros aspectos de la vida cotidiana a partir de la definición propuesta por Henri Lefebvre, es decir, "lo que queda cuando se sustraen de lo vivido todas las actividades especializadas". Aquí descubrimos que la mayoría de los sociólogos -¡y ya sabemos que se sienten a sus anchas en sus actividades especializadas, justamente, y cómo les consagran por costumbre una fe ciega!- la mayoría de los sociólogos, digo, ven actividades especializadas en todas partes y la vida cotidiana en ninguna. La vida cotidiana se encuentra siempre en otra parte. En los otros. Y en todo caso, en las clases no sociologistas de la población. Alguien ha dicho aquí que sería interesante estudiar a los obreros, como si fuesen cobayas probablemente inoculadas con ese virus de la vida cotidiana, pues no teniendo acceso a las actividades especializadas, sólo pueden vivir la vida cotidiana. No deja de sorprender esta forma de mirar hacia el pueblo en busca de un lejano primitivismo de lo cotidiano, y sobre todo esta complacencia declarada y sin rodeos, este orgullo ingenuo por participar en una cultura cuya ruidosa bancarrota nadie puede ocultar, ni su incapacidad radical de comprender el mundo que la produce.
Existe una voluntad manifiesta de ampararse en una formación del pensamiento basada en la parcelación artificial de campos a fin de rechazar el concepto inútil, vulgar y molesto de "vida cotidiana". Semejante concepto encubre un residuo de realidad catalogada y clasificada con el que a algunos les repugna enfrentarse, pues constituye al mismo tiempo el punto de vista de la totalidad e implicaría la necesidad de un juicio global, de una política. Se diría que ciertos intelectuales se vanaglorian así de una ilusoria participación personal en el sector dominante de la sociedad a través de su posesión de una o más especializaciones culturales, lo que les coloca en el primer plano para advertir que el conjunto de esta cultura dominante está sensiblemente apolillado. Pero cualquiera que sea el juicio que se pronuncie respecto a la coherencia de esta cultura o al interés de sus detalles, la alienación que ella ha impuesto a los intelectuales en cuestión consiste en hacerles creer, desde el cielo de los sociólogos, que se hallan completamente fuera de la vida cotidiana de cualquier pueblo, o situados demasiado alto en la escala de lo poderes humanos, como si ellos mismos no fueran sobre todo pobres.
No cabe duda de que las actividades especializadas tienen una existencia; en una época dada adquieren incluso un uso general que debe reconocerse siempre desmistificadamente. La vida cotidiana no lo es todo. Aunque se dé una ósmosis con las actividades especializadas hasta el punto de que, en cierto modo, nunca estamos fuera de la vida cotidiana. Pero si se recurre a la sencilla imagen de una representación espacial de las actividades, hay que situar la vida cotidiana en el centro de todo. Todo proyecto en parte y toda realización toman su nueva significación de ella y la proyectan sobre ella. La vida cotidiana es la medida de todas las cosas: del cumplimiento o más bien del no-cumplimiento de las relaciones humanas, del empleo del tiempo vivido, de la búsqueda del arte, de la política revolucionaria.
No basta con recordar que la especie de vieja estampa de Epinal científica del observador desinteresado es falaz en todos los casos. Debe subrayarse que la observación desinteresada todavía es menos factible aquí que en cualquier otro lugar. Y la dificultad para reconocer siquiera un terreno de la vida cotidiana no reside únicamente en que éste constituiría el punto de encuentro de una sociología empírica y de una elaboración conceptual, sino en que supondría también en ese mismo momento la consideración de toda renovación revolucionaria de la cultura y de la política.
La vida cotidiana no criticada implica ahora la prolongación de las formas actuales, profundamente degradadas, de la cultura y de la política, formas cuya crisis extremadamente avanzada, sobre todo en los países modernos, se traduce en una despolitización y en un neo-analfabetismo generalizados. La crítica radical y en actos de la vida cotidiana dada puede conducir en revancha a una superación de la cultura y de la política en el sentido tradicional, es decir, a un plano superior de intervención en la vida.
Pero, se dirá, ¿cómo es que la importancia de esta vida cotidiana, que según yo es la única real, es tan completa e inmediatamente despreciada por personas que no tienen, después de todo, ningún interés en hacerlo, si muchas de ellas están lejos de ser enemigas de cualquier renovación del movimiento revolucionario?
Creo que ello se debe a que la vida cotidiana está organizada dentro de los límites de una pobreza escandalosa. Y, sobre todo, a que esta pobreza de la vida cotidiana no tiene nada de accidental: es una pobreza impuesta a cada instante por la fuerza y la violencia de una sociedad dividida en clases; una pobreza históricamente organizada de acuerdo con las necesidades de la historia de la explotación.
El uso de la vida cotidiana, en el sentido de un consumo del tiempo vivido, está dominado por el reinado de la escasez: escasez de tiempo libre, y escasez de empleos posibles de este tiempo libre.
Así como la historia acelerada de nuestra época es la historia de la acumulación, de la industrialización, así también el retraso de la vida cotidiana, su tendencia al inmovilismo, son producto de las leyes e intereses que han dirigido esa industrialización. La vida cotidiana presenta efectivamente hasta nuestros días resistencia a lo histórico. Ello condena en primer lugar a lo histórico, en tanto que herencia y proyecto de una sociedad de la explotación.
La extremada pobreza de la organización consciente, de la creatividad de las personas en la vida cotidiana, traduce la necesidad fundamental de la inconsciencia y de la mistificación en una sociedad explotadora, en una sociedad de la alienación.
En este punto, Henri Lefebvre ha aplicado por extensión el concepto del desarrollo desigual para caracterizar la vida cotidiana, desprendida pero no cortada de la historicidad, como un sector atrasado. Creo que puede calificarse este nivel de la vida cotidiana mismo como sector colonizado. Se ha visto, a escala económica mundial, que el subdesarrollo y la colonización son dos factores que interactúan. Todo hace pensar que sucede lo mismo en el plano de la formación económico-social, de la praxis.
La vida cotidiana, mistificada por todos los medios y controlada policialmente, es una especie de reserva para los buenos salvajes que, sin saberlo, hacen marchar la sociedad moderna al compás del rápido acrecentamiento de sus poderes técnicos y de la expansión forzosa de su mercado. La historia -es decir, la transformación de lo real- no puede utilizarse actualmente en la vida cotidiana porque el hombre de la vida cotidiana es el producto de una historia sobre la que no tiene control. Es evidentemente él mismo quien hace esta historia, pero no libremente.
La sociedad moderna se compone de fragmentos especializados, poco menos que intransmisibles, y la vida cotidiana, donde amenazan con plantearse todas las cuestiones de una manera unitaria, es naturalmente por ello el dominio de la ignorancia.
A través de su producción industrial, esta sociedad ha vaciado de sentido los gestos del trabajo. Y ningún modelo de conducta humana ha mantenido una verdadera actualidad en lo cotidiano.
Esta sociedad tiende atomizar a las personas como consumidores aislados y a impedir toda comunicación. La vida cotidiana se hace así vida privada, dominio de la separación y del espectáculo.
De este modo, la vida cotidiana se convierte también en la esfera de la dimisión de los especialistas. Es ahí donde, por ejemplo, uno de los pocos individuos capaces de comprender la más reciente imagen científica del universo, se convierte en un estúpido y pondera ampliamente las teorías artísticas de Alain Robbe-Grillet, o bien manda peticiones al presidente de la República con la pretensión de desviar su política. Es la esfera del desarme, del reconocimiento de la incapacidad de vivir.
No se puede por tanto caracterizar el subdesarrollo de la vida cotidiana únicamente por su relativa incapacidad para integrar algunas técnicas. Este rasgo es un resultado importante, pero todavía parcial, del conjunto de la alienación cotidiana que podría definirse por su incapacidad para inventar una técnica de liberación de lo cotidiano.
De hecho muchas técnicas modifican más o menos claramente algunos aspectos de la vida cotidiana: las artes domésticas, como se ha dicho aquí, pero también el teléfono, la televisión, la grabación musical en discos de vinilo, los viajes aéreos popularizados, etc. Estos elementos intervienen anárquicamente, al azar, sin que nadie haya previsto sus conexiones ni sus consecuencias. Pero no cabe duda de que, en su conjunto, este movimiento de introducción de ciertas técnicas en el interior de la vida cotidiana, enmarcado en definitiva en la racionalidad del capitalismo moderno burocratizado, tiende más bien a limitar la independencia y la creatividad de las personas. Así, las nuevas ciudades de nuestros días perfilan claramente la tendencia totalitaria de la organización de la vida por el capitalismo moderno: los individuos aislados (aislados generalmente en el marco de la célula familiar) contemplan cómo su vida se reduce a la pura trivialidad de lo repetitivo, combinada con la absorción obligatoria de un espectáculo igualmente repetitivo.
Hay que pensar por tanto que la censura que las personas ejercen sobre las cuestiones relativas a su propia vida cotidiana se explica por la conciencia de su insostenible miseria, y al mismo tiempo por la sensación, quizás no declarada, pero inevitablemente experimentada un día u otro, de que todas las posibilidades verdaderas, todos los deseos impedidos por el funcionamiento de la vida social, residían precisamente en ella, y de ningún modo en actividades o distracciones especializadas. Es decir, que el conocimiento de la riqueza profunda, de la energía abandonada en la vida cotidiana, es inseparable del conocimiento de la miseria de la organización dominante de esa vida: sólo la existencia perceptible de esa riqueza inexplotada lleva a definir por contraste la vida cotidiana como miseria y como prisión, y a negar por tanto el problema en el mismo movimiento.
En estas condiciones, enmascarar la cuestión política que plantea la miseria de la vida cotidiana significa enmascarar la profundidad de las reivindicaciones que supone la riqueza posible de esta vida; reivindicaciones que no conducirían nada menos que a reinventar la revolución. Se admitirá que eludir una política a este nivel no es de ningún modo contradictorio con el hecho de militar en el Partido Socialista Unificado, por ejemplo, o de confiar en lo que escribe L'Humanité.
Todo depende efectivamente del nivel en que se ose plantear el siguiente problema: ¿cómo se vive? ¿cómo se satisface uno? ¿o no se satisface? Y eso sin dejarse intimidar ni un solo instante por los diversos anuncios que tratan de persuadirnos de que se puede ser feliz gracias a la existencia de Dios, del dentrífico Colgate o del C.N.R.S.
Me parece que el término "crítica de la vida cotidiana" también podría o debería entenderse en este sentido inverso: la crítica que la vida cotidiana ejercería soberanamente sobre todo lo que es exterior a ella.
El problema del empleo de los medios técnicos, en la vida cotidiana y donde sea, es un problema político (pues entre todos los medios técnicos que pueden encontrarse sólo se han puesto en práctica aquellos que han sido seleccionados en realidad conforme al objetivo de mantener el dominio de una clase). Cuando se considera la hipótesis de un futuro, tal como se la admite en la literatura de ciencia-ficción, donde las aventuras in-terestelares coexistieran con una vida cotidiana mantenida en la misma indigencia material y el mismo moralismo arcaico en la tierra, quiere decirse con ello exactamente que seguiría existiendo una clase de dirigentes especializados manteniendo a su servicio a las masas proletarias de las fábricas y oficinas; y que las aventuras interestelares no serían más que la empresa elegida por esos dirigentes, la mejor manera que habrían encontrado para desarrollar su economía irracional, la cumbre de la actividad especializada.
La pregunta es: ¿de qué está privada la vida privada? Simplemente de vida, cruelmente ausente. La gente está tan privada de comunicación y de realización de sí misma como resulta posible. Habría que decir: de hacer personalmente su propia historia. Las hipótesis que traten de responder positivamente a esta cuestión de la naturaleza de la privación no podrán enunciarse si no es en forma de proyectos de enriquecimiento, de otro estilo de vida, de estilo en definitiva... O bien, si se considera que la vida cotidiana se encuentra en los límites entre el sector dominado y el sector no dominado de la vida, es decir en el lugar de lo aleatorio, habrá que llegar a sustituir el presente ghetto por unos límites constantemente móviles; trabajar permanentemente en la organización de posibilidades nuevas.
La cuestión de la intensidad de lo vivido se plantea hoy a propósito por ejemplo del uso de estupefacientes en los términos en que la sociedad de la alienación es capaz de plantear cualquier cuestión: quiero decir, en los términos del falso reconocimiento de un proyecto falsificado, en términos de fijación y de sujeción. Conviene también señalar hasta qué punto la imagen del amor elaborada y difundida en esta sociedad se emparenta con la droga. En ella, la pasión se reconoce en primer lugar como rechazo de todas las demás pasiones y es después obstruida, hasta que finalmente ya no se reencuentra más que en las compensaciones del espectáculo reinante. La Rochefaucauld escribió: "Lo que a menudo nos impide abandonarnos a un solo vicio es que tenemos varios". He aquí una constatación muy positiva si, desechando sus presupuesto moralistas, la colocamos sobre sus pies, como base de un programa de realización de las capacidades humanas.
Todos estos problemas están a la orden del día en una época claramente dominada por la aparición del proyecto de abolir toda sociedad de clases y comenzar la historia humana, cuyo portador es la clase obrera, y dominada también, corolariamente, por la encarnizada resistencia a este proyecto, por los desvíos y los fracasos que ha sufrido hasta nuestros días.
La crisis actual de la vida cotidiana se inscribe dentro de las nuevas formas de la crisis del capitalismo, que siguen sin ser percibidas por quienes se obstinan en calcular el clásico vencimiento de las próximas crisis cíclicas de la economía.
La desaparición de todos los antiguos valores, de todas las referencias de la antigua comunicación en el capitalismo desarrollado, y la imposibilidad de reemplazarlos por otros, cualesquiera que sean, antes de haber dominado racionalmente, tanto en la vida cotidiana como en cualquier otro lugar, las nuevas fuerzas industriales que cada vez escapan más a nuestro control; estos hechos producen no sólo la insatisfacción casi oficial de nuestra época, particularmente aguda en la juventud, sino también el movimiento de autonegación del arte. La actividad artística siempre ha sido la única que ha rendido cuentas de los problemas clandestinos de la vida cotidiana, aunque de una forma velada, deformada, parcialmente ilusoria. Se desarrolla ante nuestros ojos el testimonio de la destrucción de toda expresión artística: el arte moderno.
Si se examina en toda su extensión la crisis de la sociedad contemporánea, creo que no es todavía posible considerar el ocio como una negación de lo cotidiano. Se ha admitido aquí que había que "estudiar el tiempo perdido". Pero veamos el movimiento reciente de esta noción de tiempo perdido. Para el capitalismo clásico, el tiempo perdido es el tiempo exterior a la producción, la acumulación y el ahorro. La moral laica que se enseña en las escuelas de la burguesía ha implantado esta norma de vida. Sin embargo, por un artificio inesperado, el capitalismo moderno necesita acrecentar el consumo, "elevar el nivel de vida" (recuérdese si se quiere que esta expresión carece rigurosamente de sentido). Como al mismo tiempo las condiciones de la producción, parcelarizada y cronometrada hasta el extremo, han llegado a ser completamente indefendibles, la moral, que ya circula en la publicidad, la propaganda y en todas las formas del espectáculo dominante, admite francamente que el tiempo perdido es el del trabajo, que ya sólo se justifica por sus diversos grados de ganancia, lo cual permite comprar el reposo, el consumo, el ocio -es decir, la pasividad cotidiana fabricada y controlada por el capitalismo.
Si ahora consideramos la facticidad de las necesidades de consumo que crea y estimula incesantemente la industria moderna -si se conoce el vacío del ocio y la imposibilidad del reposo-, podemos plantear la cuestión en términos más realistas: ¿Qué no sería tiempo perdido? Dicho de otro modo: ¿De qué abundancia hablamos cuando hablamos del desarrollo de la sociedad de la abundancia?
Esto puede servir evidentemente como piedra de toque para muchos puntos de vista. Por ejemplo, cuando en uno de los periódicos en los que se despliega la inconsistencia teórica de esas personas a las que llaman intelectuales de izquierda -me refiero al France Observateur- puede leerse un titular que anuncia algo así como "El utilitario al asalto del socialismo" sobre un artículo que explica que los rusos empiezan a perseguir individualmente un consumo privado de bienes al estilo americano, comenzando, naturalmente, por los automóviles, no podemos evitar pensar que no es necesario haber asimilado, después de Hegel, toda la obra de Marx, para advertir por lo menos que un socialismo que retrocede ante la invasión del mercado por automóviles utilitarios no es en modo alguno el socialismo por el que ha luchado el movimiento obrero. De forma que no es en función de su táctica o de su dogmatismo por lo que hay que oponerse a la burocracia dirigente de Rusia, sino sobre la base de que la vida de los individuos no haya cambiado realmente de sentido. No se trata aquí de la oscura fatalidad de la vida cotidiana destinada a seguir siendo reaccionaria. Es una fatalidad impuesta desde el exterior por la esfera reaccionaria de los dirigentes especializados, cualquiera que sea la etiqueta bajo la que planifican la miseria en todos sus aspectos.
Luego la despolitización actual de muchos de los antiguos militantes de la izquierda, su abandono de una cierta alienación para abandonarse a otra, la de la vida privada, no tiene tanto el sentido de un retorno a la privatización como refugio contra las "responsabilidades de la historicidad" cuanto el de un alejamiento del sector político especializado, y por tanto manipulado siempre por otros, en el que la única responsabilidad que se asume realmente es la de abandonar todas las responsabilidades en manos de jefes incontrolados. Es ahí donde se ha burlado y se ha frustrado el proyecto comunista. No puede oponerse en bloque la vida privada a la vida pública sin preguntarse: ¿qué vida privada? ¿qué vida pública? (pues la vida privada contiene los factores de su propia negación y superación, igual que la acción revolucionaria colectiva ha podido nutrir los factores de su degeneración), así como sería un error calibrar la alienación de los individuos en la política revolucionaria, cuando de lo que se trataría sería de la alienación de la política revolucionaria. Está bien dialectizar el problema de la alienación y señalar las posibilidades de alienación que constantemente aparecen en el seno de la lucha contra la alienación misma, pero debemos subrayar también que todo esto debe aplicarse en el plano más elevado de la investigación (por ejemplo, en la filosofía de la alienación en su conjunto), y no en el del estalinismo, cuya explicación, desgraciadamente, es más tosca.
La civilización capitalista no ha sido superada en ninguna parte, a pesar de que sigue engendrando por doquier a sus enemigos. El próximo avance del movimiento revolucionario, radicalizado por la experiencia de las derrotas anteriores, y cuyo programa reivindicativo deberá enriquecerse en la medida de los poderes prácticos de la sociedad moderna, los cuales constituyen virtualmente a partir de ahora la base material que faltaba a las corrientes del socialismo llamadas utópicas, éste próximo intento de contestación total del capitalismo del que hablamos, sabrá inventar y proponer otro uso de la vida cotidiana, y se apoyará inmediatamente en nuevas prácticas cotidianas, en nuevos tipos de relaciones humanas (sin ignorar ya que toda conservación en el seno del propio partido revolucionario de las relaciones dominantes en la sociedad existente lleva insensiblemente a la restauración, con diversas variantes, de esta misma sociedad).
Así como la burguesía en su momento, en su fase ascendente, tuvo que liquidar implacablemente todo lo que estaba más allá de la vida terrenal (el cielo, la eternidad), así también el proletariado revolucionario -que jamás pudo reconocer un pasado o un modelo sin dejar de existir como tal- deberá renunciar a todo lo que esté más allá de la vida cotidiana. O más bien a todo lo que pretende estar más allá: el espectáculo, el gesto o la frase "históricos", la "grandeza" de los dirigentes, el misterio de las especializaciones, la "inmortalidad" del arte y su importancia extraña a la vida. Lo que quiere decir: renunciar a todos los subproductos de la eternidad que han sobrevivido como armas del mundo de los dirigentes.
Al destruir su actual resistencia a lo histórico (y a todo tipo de cambio), la revolución en la vida cotidiana creará las condiciones para que el presente domine sobre el pasado, y en las que la creatividad se imponga a la repetición. Hay que esperar por tanto a que el lado de la vida cotidiana expresado por los conceptos de la ambigüedad -malentendido, compromiso o abuso- pierda mucha de su importancia, en provecho de sus contrarios, la elección consciente o el riesgo.
El actual cuestionamiento artístico del lenguaje, contemporáneo del metalenguaje de las máquinas, que no es sino el lenguaje burocratizado de la burocracia en el poder, será superado entonces por formas superiores de comunicación. La noción presente de texto social descifrable deberá desembocar en nuevos procedimientos de escritura de dicho texto social, en la dirección sobre la que investigan actualmente mis camaradas situacionistas con el urbanismo unitario y el esbozo de un comportamiento experimental. La producción central de un trabajo industrial completamente transformado será la gestión de nuevas configuraciones de la vida cotidiana, la creación libre de acontecimientos.
Antes de ser efectuada de una forma natural por todos los hombres, la crítica y la recreación constantes de la totalidad de la vida cotidiana debe emprenderse bajo las condiciones de la presente opresión, y con el objetivo de arruinarlas.
No es sin embargo un movimiento cultural de vanguardia el que puede cumplir semejante programa, aunque comparta simpatías revolucionarias. Ni tampoco un partido revolucionario de corte tradicional, aunque otorgue un lugar importante a la crítica de la cultura (entendiendo por ello el conjunto de instrumentos artísticos o conceptuales mediante los que una sociedad se explica a sí misma y se representa los objetivos de la vida). Esa cultura y esa política están agotadas, y no es extraño que la mayoría sienta indiferencia hacia ellas. La transformación revolucionaria de la vida cotidiana, que no está reservada a un vago futuro sino planteada inmediatamente ante nosotros por el de-sarrollo del capitalismo y sus insoportables exigencias, no siendo su otra alternativa sino la perpetuación de la esclavitud moderna, esta transformación señalará el fin de toda expresión artística unilateral y almacenada bajo la forma de mercancía, al mismo tiempo que el de toda política especializada.
Esta será la tarea de una organización revolucionaria de nuevo tipo; tarea que comenzará a partir
de su formación.
Esta exposición fue presentada el 17 de mayo de 1961 en cinta magnetofónica ante el Grupo de Investigaciones sobre la vida cotidiana, reunido por H. Lefebvre en el Centre d'études sociologiques del C.N.R.S.