La acumulación de la producción y de capacidades técnicas cada día más elevadas es todavía más rápida de lo que previó el comunismo del siglo XIX. Y sin embargo, seguimos en el estadio de la historia superequipada. Un siglo de tentativas revolucionarias ha fracasado en la medida de que la vida humana no es racional ni apasionada (el proyecto de una sociedad sin clases todavía no se ha realizado. Estamos inmersos en un acrecentamiento de los medios materiales que no tendrá fin, pero que sigue estando al servicio de intereses fundamentalmente estáticos, y por ello mismo de valores en los que la antigua muerte adquiere una notoriedad pública. El espíritu de los muertos lastra pesadamente la tecnología de los vivos. La planificación económica que reina por todas partes delira, y no tanto por su obsesión escolar de crecimiento organizado de los próximos años, sino más bien por la sangre podrida del pasado que sin mejor acompañante circula por sus venas, y que es repelida sin cesar hacia adelante a cada pulsión artificial de ese "corazón de un mundo sin corazón".
La liberación material es la condición preliminar de la liberación de la historia humana y no puede juzgarse más que en este sentido. La noción del nivel mínimo de desarrollo que debe alcanzarse en primer lugar aquí o allá depende precisamente del proyecto de liberación elegido, y por consiguiente de quién efectúa la elección: las masas autónomas o los especialistas del poder. Quienes se adhieren a las ideas de semejante categoría de organizadores de lo indispensable podrán ser liberados de toda privación de los objetos cuya producción hayan elegido los organizadores en cuestión, pero no cabe duda de que nunca podrán ser liberados de sus organizadores mismos. Las formas más modernas e inesperadas de la jerarquías serán siempre el remake costoso del viejo mundo de la pasividad, d ella impotencia, de la esclavitud, cualquiera que sea la fuerza material abstractamente poseída por la sociedad: lo contrario de la soberanía de los hombres sobre su entorno y su historia.
En la sociedad actual, la dominación de la naturaleza se presenta como una alienación que se agrava sin cesar, y como la única garantía ideológica que justifica dicha alienación social; y sin embargo, es objeto de una crítica unilateral carente de dialéctica y de comprensión histórica suficiente por parte de ciertos grupos de vanguardia que en este momento se encuentran a medio camino entre la antigua concepción degradada y mixtificada del movimiento obrero, que ya han superado, y la próxima forma de contestación global que todavía tenemos ante nosotros (a título de ejemplo, ver las teorías harto significativas de Cardan y otros, en Socialisme ou Barbarie. Con razón se oponen estos grupos a la reificación cada día más perfecta del trabajo humano y de su corolario moderno, el consumo pasivo del ocio manipulado por la clase dominante, pero acaban alimentando de manera más o menos inconsciente una especie de nostalgia por el trabajo bajo sus formas anteriores, por las relaciones realmente "humanas" que pudieron florecer en sociedades de otros tiempos e incluso en fases menos desarrolladas de la sociedad industrial. Ello está bien, desde el punto de vista que trata de alcanzar un rendimiento mejor de la producción existente, aboliendo en ella tanto el derroche como la inhumanidad que caracterizan la industria moderna (a este respecto cf. I.S. 6, p. 4). Sin embargo, estas concepciones abandonan el núcleo del proyecto revolucionario que no es otra cosa que la supresión del trabajo en el sentido corriente (del mismo modo que la supresión del proletariado), y de todas las justificaciones del trabajo antiguo. No puede comprenderse la frase del Manifiesto según la cual "la burguesía ha jugado en la historia un papel eminentemente revolucionario", si se omite la posibilidad abierta por la dominación de la naturaleza de liquidar el trabajo en provecho de un nuevo tipo de actividad libre; ni tampoco puede comprenderse si se omite el papel de la burguesía en la "disolución de las ideas anteriores", es decir si se sigue la funesta inclinación del movimiento obrero clásico a definirse positivamente en términos de "ideología revolucionaria".
En Banalidades de base, Vaneigem expone el movimiento de disolución del pensamiento sagrado, su substitución inferior por la ideología en la función de analgésico, de hipnótico y de calmante. A la ideología le sucede lo mismo que a la penicilina: cuanto más masivamente se difunde en más inoperante se convierte. Se necesita exagerar constantemente la dosis y la presentación, y a este propósito basta con recordar los diversos excesos del nazismo y de la propaganda del consumo en nuestros días. Podemos considerar que desde la desaparición de la sociedad feudal, las clases dominantes cada día están peor servidas por sus propias ideologías, en el sentido de que estas ideologías -en tanto que pensamiento críticos petrificados- les han servido de armas universales para la toma del poder, mientras que en la actualidad presentan contradicciones con su reino particular. Lo que en la ideología había de embuste inconsciente (fijación a conclusiones parciales) se convierte en embuste sistemático cuando algunos de los intereses que ella ha encubierto se encuentran en el poder y existe una policía que los protege. El ejemplo más moderno es también el más sorprendente: gracias al desconcierto que la ideología causó en el movimiento obrero, la burocracia constituyó su poder en Rusia. Todas las tentativas de modernización de una ideología -ya sean aberrantes como el fascismo o consecuentes como la ideología del consumo espectacular en el capitalismo desarrollado- están encaminadas a la conservación del presente, dominado a su vez por el pasado. Un reformismo de la ideología en un sentido hostil a la sociedad establecida no tendrá jamás eficacia alguna, pues nunca gozará de los medios de absorción forzada mediante los cuales esta sociedad dispone todavía de un uso eficaz de la ideología. El pensamiento revolucionario se halla necesariamente del lado de la crítica inexorable de las ideologías, pero entiéndase bien, comprendiendo en ella la ideología especial de "la muerte de las ideologías", título que por sí mismo resulta revelador si se tiene en cuenta que las ideologías nunca han sido otra cosa que pensamiento muerto y que la ideología empírica simplemente se regodea ante la descomposición de un rival envidiado.
Plantearse el problema del dominio de la naturaleza supone preguntarse ¿para hacer qué?, y sin embargo este planteamiento de la praxis corona necesariamente este dominio, no puede prescindir de él. Una cuestión que solo descarta la respuesta más burda, la de "seguir haciendo como antes y atiborrarse de productos", la dominación reificante inscrita en el origen mismo de la economía capitalista, que, sin embargo, es capaz de "producir sus propios sepultureros". Hay que poner a la luz del día la contradicción entre la positividad de la transformación de la naturaleza, el gran proyecto de la burguesía, y su recuperación mezquina por el poder jerarquizado que a lo largo de todas sus variantes actuales sigue el modelo exclusivo d ella "civilización" burguesa. En su forma masificada, el modelo burgués se ha "socializado" al uso de un pequeño-burgués compuesto que acumulara todas las capacidades de embrutecimiento de las viejas clases pobres y todos los signos de riqueza (masificados a su vez) que indican la pertenencia a la clase dominante. Los burócratas del Este adoptan forzosamente este modelo, y cuantos más producen tanto menos les sirve la policía para mantener su propio esquema de la desaparición de la lucha de clases. El capitalismo moderno proclama enfáticamente un capitalismo similar. Pero todos cabalgan sobre el mismo tigre: un mundo en rápida transformación en el que necesitan la dosis de inmovilidad necesaria para la perpetuación de tal matiz del poder jerárquico.
La red de la crítica del presente es tan coherente como la de su apología. La coherencia de la apología es sólo menos aparente, pues debe escamotear o valorar abstractamente muchos detalles y matices del modelo reinante respecto a otros. Pero en cuanto se renuncia a todas las variantes de la apología, nos encontramos al nivel de la crítica, que desconoce esta mala conciencia subjetiva en la medida en que no participa de ninguna fuerza dominante en el presente. Quien admite que una burocracia jerarquizada puede constituir un poder revolucionario, y acepta además las delicias y placeres del turismo de masas, tal como está organizado universalmente por la sociedad del espectáculo, podrá emprender los viajes de Sartre a China o a cualquier otra parte. Sus errores, sus imbecilidades y sus embustes no deberán sorprender a nadie. Debemos seguir la inclinación de lo que nos gusta; y existen otros viajeros todavía más detestables, pagados con una moneda más real: los que acuden al servicio de Tschombé en Katanga. Los testigos intelectuales de la izquierda, tan dispuestos siempre a acudir allí donde se eles invite, testimonian principalmente el abandono de un pensamiento que, desde hace decenios, ha renunciado a su propia libertad para flirtear con los distintos patrones que compiten entre sí. Los pensadores que admiran las realizaciones actuales del Oeste o del Este, cayendo en todas las trampas del espectáculo, dan prueba de no haber pensado jamás nada. Evidentemente, la sociedad que reflejan como un espejo exige que admiremos a sus admiradores. Y en muchos lugares, incluso tienen licencia para escoger su juego de espejos (lo que ellos denominan "comprometerse"), elegir con o sin arrepentimientos el embalaje y la correspondiente etiqueta de la sociedad establecida que los inspiran.
Los hombres alienados consiguen cada día -así se les enseña y hace creer- nuevos éxitos con los que no saben qué hacer. Lo que no significa que estas etapas del desarrollo material sean interesantes o malas. Pueden reinvertirse en la vida real, pero sólo junto a todo lo restante. Las victorias actuales son asunto de vedettes especializadas. Gagarin muestra la posibilidad de supervivencia en el lejano espacio, bajo condiciones cada vez más desfavorables. Y el conjunto de los esfuerzos médicos y bioquímicos permite asimismo alargar la supervivencia en el tiempo. Sin embargo, esta extensión estadística de la supervivencia no implica la menor relación con una mejora cualitativa de la vida.
Se amplía la supervivencia en el tiempo y en el espacio, pero no se puede vivir más. No debemos festejar, pues, semejantes victorias, sino cumplir la fiesta cuya infinita posibilidad en lo cotidiano desencadenan precisamente estos adelantos de los hombres.
Se trata de reencontrar la naturaleza en tanto que "adversario válido". Es necesario que el juego que se hace contra ella sea apasionante, que los puntos de este juego nos conciernan directamente. El dominio (pasajero, móvil) de nuestro medio y de nuestro tiempo es, por ejemplo, la construcción de un momento de la vida. La expansión de la humanidad en el cosmos es, centrada sobre una polarización inversa de la construcción (post-artística) de la vida individual -que permanece estrechamente ligada a este otro polo de lo posible-, el ejemplo de una empresa en la que la actual pequeñez de las competiciones militares de especialistas y la grandeza objetiva del proyecto entran en conflicto. Por consiguiente, la aventura cósmica se extenderá, se abrirá a una participación completamente diferente a la de las cobayas-especialistas, pero con mayor rapidez y amplitud, pues el desmoronamiento del reino avaro de los especialistas sobre todo el planeta abrirá las válvulas de una inmensa creatividad que lo abarcará todo; creatividad hoy tan coagulada como desconocida, pero capaz de impulsar en progresión geométrica todos los problemas humanos, en lugar del actual crecimiento acumulativo reservado a un sector arbitrario de la producción industrial. El viejo esquema de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción ya no debe entenderse como una cadena automática y a corto plazo de la producción capitalista que se estancaría, volviéndose incapaz de proseguir su desarrollo. Por el contrario, debe comprenderse como la condena (cuya ejecución con las armas que se precisen está todavía por intentarse) del desarrollo, a la vez mezquino y peligroso, regido por la auto-regulación de esta producción frente al grandioso desarrollo posible que se sustentaría sobre la presente estructura económica.
Todas las cuestiones abiertamente planteadas en la sociedad actual implican ya ciertas respuestas. Jamás se plantean problemas que supongan otra cosa que ese tipo obligatorio de respuestas. Al percatarnos de la evidencia de que la tradición moderna consiste precisamente en innovar, cerramos los ojos ante la otra evidencia de que tampoco se trata de innovar por todas partes. En una época en que la ideología todavía podía creer en su papel, Saint Just decía que "todo lo que no es nuevo en un tiempo de innovaciones, es pernicioso". Los numerosos seguidores de Dios que organizan la actual sociedad del espectáculo saben perfectamente hasta dónde pueden plantearse las cuestiones. La languidez de la filosofía y de las artes se atiene igualmente a ese límite. En su sector revolucionario, el pensamiento y el arte modernos han reivindicado con mayor o menor precisión una praxis todavía ausente que constituiría el territorio mínimo de su despliegue. Los demás no hace sino adornar con encajes las cuestiones oficiales o la ociosa cuestión del puro poner en cuestión (la especialidad de Arguments).
Hay muchas instancias ideológicas en la Casa del Señor, es decir en la vieja sociedad, y si sus referencias fijas se han perdido, su ley sigue intacta (pese a la inexistencia de Dios, nada se permite). En ella tienen derecho de ciudadanía todos los modernismos que puedan servir para combatir lo moderno. La banda de charlatanes de la increíble revista Planète, que tanto impresiona a los maestros de escuela, encarna una demagogia insólita que se aprovecha de la gigantesca ausencia de una contestación y de la imaginación revolucionaria, por lo menos en sus manifestaciones intelectuales, desde hace casi medio siglo (y se aprovecha también de los múltiples obstáculos que se han puesto por todas partes a su actual resurgimiento). Jugando a la vez con la evidencia de que la ciencia y la tecnología avanzan cada vez más rápidamente sin que se sepa hacia dónde, Planète arenga a los valerosos para hacerles saber que en lo sucesivo habrá que cambiarlo todo; y simultáneamente, admite como dato inmutable el 99% de la vida realmente vivida por nuestra época. De esta manera se puede aprovechar el vértigo de la novedad de feria para reintroducir imperturbablemente las inepcias retrógradas que tan mal se conservaban en los sectores más atrasados. Las drogas de la ideología acabarán su historia en una apoteosis de grosería, de la cual incluso Pauwels, pese a sus esfuerzos, carece de la menor idea.
Las variedades actuales de la ideología fluida -en relación al sólido sistema mítico del pasado- adquieren un papel mayor a medida que los dirigentes especializados se ven precisados a planificar por mayor espacio de tiempo todos los aspectos de una producción y un consumo crecientes. El valor de uso, igualmente indispensable, pero que ya tendía a convertirse en algo puramente implícito desde el predominio de una economía que producía para el mercado, ya es manipulado explícitamente (creado artificialmente) por los planificadores del mercado moderno. El mérito de Jacques Ellul en su libro Propagandes (A. Colin, 1962), que describe la unidad de las diversas formas de condicionamiento, reside en mostrar que esta publicidad-propaganda no es una simple excrecencia patológica susceptible de extirpación, sino también el remedio de una sociedad globalmente enferma, un remedio que permite soportar el mal agravándolo. Si las personas son hasta tal grado cómplices de la propaganda, del espectáculo reinante, es porque no podrían rechazarlo más que contestando la sociedad entera. Y la única actividad importante del pensamiento actual debe girar en torno a esta cuestión de la reorganización de la fuerza teórica y de la fuerza material del movimiento de la contestación.
La alternativa no consiste únicamente en una elección entre la verdadera vida y la supervivencia que no tiene otra cosa que perder que sus cadenas modernizadas. También se plantea del lado de la misma supervivencia con los problemas, agravados sin cesar, que los amos de la pura supervivencia no son capaces de resolver Los riesgos del armamento atómico, de la superpoblación planetaria y del atraso acrecentado en la miseria material de la gran mayoría de la humanidad son motivos de una angustia oficial que se manifiesta incluso en la gran prensa. Ejemplo banal entre otros, en un reportaje sobre China (Le Monde, septiembre de 1962), Robert Guillain escribe sin ironía acerca del problema de la superpoblación: "Parece que los dirigentes chinos lo reconocen de nuevo y quieren ocuparse de él. Ya aparecen, en este sentido, los indicios de un retorno a la idea del control de nacimientos, intentado en 1956 y abandonado posteriormente en 1958. Se ha abierto una campaña nacional contra los matrimonios precoces y por el espaciamiento de los nacimientos en los nuevos albergues". Semejantes oscilaciones de los especialistas, inmediatamente seguidas por sus correspondientes instrucciones imperativas, desenmascaran enteramente la realidad del interés que se toman por la liberación del pueblo, del mismo modo que las turbaciones de conciencia y las conversiones de los príncipes del siglo XVI (cujus regio, ejus religio) desenmascararon la naturaleza de su interés por el arsenal mítico del cristianismo. Y unas líneas más adelante, el mismo periodista añade que "la URSS no presta su ayuda a China porque todas sus disponibilidades están consagradas actualmente a una conquista extraordinariamente costosa, la del espacio". Para determinar la medida de estas "disponibilidades" excedentes de su trabajo o sus preferencias por la Luna o por China, los obreros rusos han emitido tanto su voz como los campesinos chinos para elegir entre tener o no tener hijos. La epopeya de los dirigentes modernos respecto a la vida real que han tenido que tomar plenamente bajo su cargo, ha encontrado su mejor traducción en el ciclo de Ubu. La única materia prima que todavía no ha experimentado nuestra época experimental es la libertad del espíritu y del comportamiento.
En los vastos drugstore de la ideología del espectáculo, de la planificación y de la legitimación de ésta, los intelectuales especializados poseen su job y una aureola que deben sostener (quienes participan en la misma producción en la cultura, estrato que no debe confundirse con la masa acrecentada de "trabajadores intelectuales" que ve cómo sus condiciones de trabajo y de vida se aproximan cada vez más netamente al trabajo de los obreros y empleados, tal como éste se valora a sí mismo según los principios de la industria moderna). Hay para todos los gustos, como ese Roberto Guiducci que muestra cuán comprensivo es al escribir (en La difficile recherche d'une nouvelle politique, Arguments, nos. 25-26) que el retraso existente "nos deja escoger aún hoy entre la estupidez de vivir en las ruinas de instituciones muertas y la facultad de expresar solamente propuestas que todavía son difícilmente realizables." ¿Qué va a proponerse entonces? Se descubre que puede realizarse muy fácilmente. Una vez ha logrado sintetizar en una misma frase a Hegel y Engels, a Jdanov y Stalin, nos propone aceptar que "las tendencias que reconsideran la impaciencia romántica del joven Marx, las atormentadas exégesis de Gramsci... están igualmente roídas por el tiempo..." He ahí pues un hombre con el aire de estar bien pertrechado y que no se imagina ni un solo instante que si realmente hubiera sabido leer a Hegel y Gramsci sería fácil darse cuenta. Nosotros hubiéramos podido verlo claramente en su pasado y en su artículo. Pero lo más probable es que haya pasado sus bellos años venerando a Jdanov y Togliatti. Un día, al igual que los demás títeres de Arguments cualquiera que sea su partido comunista de origen, lo puso todo en cuestión. Pero si todos no tenían las manos sucias, todos tenían el espíritu engrasado. También él ha debido consagrar algunas semanas para reconsiderar el joven Marx. Pero después de todo, ¿si fue capaz de comprender a Marx, lo mismo que comprender el tiempo en que vivimos, cómo puede pretenderse que no haya comprendido seguidamente a Jdanov? Por fin, después que él y otros reconsiderasen extensamente el pensamiento revolucionario, este momento le parecía ya "roído por el tiempo". Sin embargo, ¿habría sido capaz de reconsiderar no importa qué hace diez años? Es muy improbable. Por consiguiente puede decirse que es un hombre que reconsidera las cosas más aprisa que la historia. Nadie tendrá necesidad de reconsiderar su ejemplar nulidad.
Simultáneamente, un sector de la inteligencia elabora la nueva contestación, comienza a pensar la crítica real de nuestra época, esboza sus consiguientes actos. En el espectáculo que constituye su fábrica, lucha contra las cadencias y la finalidad misma de la producción. Ella ha forjado sus propias críticas y saboteadores. Reúne al nuevo "lumpen" (del capitalismo de consumo) que ante todo manifiesta el rechazo de los bienes que el trabajo presente puede adquirir. Empieza así a rechazar las condiciones de competencia individuales, y por consiguiente el servilismo al que se atiene la intelligentsia creadora; el movimiento del arte moderno puede considerarse como una descualificación permanente de la fuerza de trabajo intelectual para los creadores (en cuanto que el conjunto de trabajadores, en la medida en que aceptan la estrategia jerárquica de la clase dirigente, pueden entrar en competencia por categorías).
La tarea que va a cumplir actualmente la intelligentsia revolucionaria es inmensa desde el momento en que ésta se separe, sin compromiso alguno, del largo período que se agota allí donde "el sueño en la razón dialéctica engendraba los monstruos". El nuevo mundo que hace falta comprender es, a la vez, el de los poderes materiales que se multiplican sin empleo y el de los actos espontáneos de la contestación, que las personas viven sin perspectiva alguna. Frente al antiguo utopismo, en el que las categorías tachadas de arbitrariedad iban más allá de toda práctica posible (aunque no estérilmente), en el conjunto de la problemática de la modernidad existe ahora una multitud de prácticas nuevas que buscan una teoría.
No podría existir el "partido intelectual" que algunos sueñan, pues la intelectualidad que pudiera reconocerse en este sistema corporativo sería justamente la reflexión lícita de los señores Guiducci, Morin, Nadeau. Muchas gracias. La intelligentsia patentada en cuanto que cuerpo separado y especializado -y si incluso vota a la izquierda, ¿eso qué importa?-, satisfecha en último análisis, o incluso satisfecha de su mediocre insatisfacción literaria, es, por el contrario, el sector más espontáneamente anti-situacionista. A esa capa intelectual que se comporta como el público de los estrenos, que saborea representativamente el consumo que se ofrecerá poco a poco a todos los trabajadores de los países desarrollados, debemos asquearla de sus valores y de sus gustos (el mobiliario llamado moderno o las obras de Queneau). Su vergüenza será un sentimiento revolucionario.
En la intelligentsia deben distinguirse las tendencias a la sumisión y las tendencias al rechazo del empleo ofrecido. Y ulteriormente, blandir la espada con todas las fuerzas entre estas dos facciones a fin de que su total oposición alumbre la posibilidad de la guerra social. La tendencia arribista que refleja fundamentalmente la condición de todo servicio intelectual en una sociedad de clases, induce a esta capa, como observa Harold Rosenberg en La tradición de lo nuevo, a disertar sobre su alienación sin el menor acto de oposición, pues se le ha procurado una alienación confortable. Sin embargo, en el momento en que la sociedad entera avanza este paso hacia el confort, y que este confort, en un único movimiento, se infecta todavía más de hastío y de angustia, puede extenderse la práctica del sabotaje a la intelligentsia. Y así, a partir del arte moderno -de la poesía-, de su superación, de lo que el arte moderno ha buscado y prometido, a partir de la tabla rasa que, por así decirlo, ha emprendido con los valores y las normas dl comportamiento cotidiano, veremos reaparecer ahora la teoría revolucionaria que en la primera mitad del siglo XIX surgió de la filosofía (de la reflexión crítica sobre la filosofía, de la crisis y de la muerte de la filosofía).
Los valores vivientes de la creación intelectual y artística son negados en la medida de lo posible por el modo de existencia de la intelligentsia sumisa, que pretende adornar su posición social mediante su parentesco con la izquierda a través de esta creación de "valores". La intelligentsia asalariada, que siente esta contradicción, intenta recuperarse con la exaltación ambigua de lo que ha llamado la bohemia artística. La bohemia es reconocida por los siervos de la reificación como el momento del uso cualitativo de la vida cotidiana, excluido en todos los demás lugares; como el momento de riqueza en la pobreza extrema, etc. Pero en su versión oficial, el cuento de hadas debe tener un fin moralizante: este momento de lo cualitativo puro en la pobreza deberá pasar, desembocar, a la "riqueza" corriente. Durante este tiempo, los artistas pobres habrán producido obras maestras no valoradas por el mercado. Pero se encuentran a salvo (se excusa su juego con lo cualitativo, e incluso se hace edificante) en la medida en que su trabajo, que hasta ese instante sólo era un subproducto de su actividad real, pronto va a ser altamente valorado. Los hombres vivientes de la anti-reificación han producido, sin embargo, su propia dosis de mercancía. Así, la burguesía aplica su darwinismo a la bohemia, aplaudiendo los valores seleccionados que entran en su paraíso cuantitativo. Convertimos en un deber considerar como algo puramente accidental que en algunas ocasiones la misma persona haya tenido en sus manos el producto en su fase de creación y en su etapa de mercancía rentable.
La degradación acelerada de la ideología cultural ha abierto una crisis permanente de esta valoración intelectual y artística cuyo desencadenamiento señaló precisamente el dadaísmo en el gran día. Un doble movimiento muy aparente caracteriza este fin de la cultura: por una parte, la difusión de falsas novedades que reaparecen automáticamente bajo una nueva envoltura mediante mecanismos espectaculares autónomos; por otra, el rechazo público y el sabotaje llevados a cabo por individuos que manifiestamente se encontraban entre los más dotados para la renovación de una producción cultural "de calidad": Arthur Cravan viene a ser el prototipo de estos hombres en los que se ha observado el paso a la zona más radioactiva del desastre cultural, y que nunca han dejado tras sí ningún tipo de mercancía o recuerdo. La conjunción de estas dos influencias desmoralizantes no deja de condensar el malestar en la intelligentsia.
A partir del dadaísmo, y por mucho que la cultura dominante haya podido recuperar un tipo de arte dadaísta, ya no resulta tan evidente que la rebelión artística sea siempre recuperable en obras consumibles por la próxima generación. Y así, coexisten una imitación del estilo post-dadaísta presto a reproducir en la actualidad cualquier objeto cultural vendible mediante el arribismo más fácil en el espectáculo, con la aparición en diversos países del capitalismo desarrollado de los núcleos de una bohemia no artística que, agrupada en torno a la noción del fin o de la ausencia del arte, ya no pone explícitamente sus miras en una producción artística cualquiera. La insatisfacción no puede sino radicalizarse en ellos con el progreso de la tesis según la cual "el arte del futuro" (expresión que ya es impropia, pues parece disponer del futuro en los cuadros especializados del presente) ya no podrá valorarse como mercancía, pues lo descubrimos enteramente dependiente del cambio global de nuestro empleo del espacio, de los sentimientos y del tiempo. Todas las experiencias reales del pensamiento y del comportamiento libres que logran esbozarse bajo estas condiciones siguen, ciertamente, nuestro camino hacia la organización teórica de la contestación.
Consideramos que el papel de los teóricos, papel indispensable pero no dominante, consiste en aportar los elementos del conocimiento y los instrumentos conceptuales que pongan en evidencia -o evidencian con mayor claridad y coherencia- la crisis y los deseos latentes, tal como los viven las personas: o mejor dicho, el nuevo proletariado de esta "nueva pobreza" que es preciso nombrar y describir.
En nuestra época asistimos a un nuevo reparto de papeles en la lucha de clases; no se trata, por supuesto, de su desaparición, ni tampoco de su prolongación exactamente según su antiguo esquema. Del mismo modo que no asistimos a una superación de las naciones, sino a una new-deal del nacionalismo en el dispositivo de las supra-nacionalidades: dos bloques mundiales compuestos a su vez por zonas supranacionales más o menos centrífugas, como Europa o la dependencia de un feudo chino; en el interior de los dominios nacionales así delimitados pueden sobrevenir modificaciones y reunificaciones a diferentes niveles, desde Corea hasta Wallonia.
De acuerdo con la realidad que se esboza actualmente, podría considerarse como proletarias a las personas que no tienen ninguna posibilidad de modificar el espacio-tiempo social que la sociedad les obliga a consumir (en los diversos grados de abundancia y de promoción permitidos). Son dirigentes quienes organizan este espacio-tiempo o disponen de un margen de elección personal (incluso, por ejemplo, si ello tiene lugar a través de la importante supervivencia de las antiguas formas de propiedad privada). Un movimiento revolucionario es aquí el que transforma radicalmente la organización de este espacio-tiempo y la manera en que, en lo sucesivo, se decidirá su reorganización permanente (y no un movimiento que solamente cambiara la forma jurídica de la propiedad o la extracción social de los dirigentes).
Ya en la actualidad, la inmensa mayoría consume por todas partes el espacio-tiempo social, aborrecible y desesperante, que una ínfima minoría "produce" (debe precisarse que esta minoría no produce, literalmente hablando, nada más que esta organización, mientras que el "consumo" del espacio-tiempo, en el sentido en el que lo entendemos en este contexto, engloba toda la producción corriente en la que, evidentemente, arraiga la alienación del consumo y de la vida). Frente al dispendio humano que las clases dirigentes del pasado organizaban a partir de la parte más ínfima de la plusvalía arrebatada a una producción social estática, sobre la base de una penuria general, puede decirse que los individuos de esta minoría dirigente han perdido actualmente su "dominio". No son sino consumidores del poder, pero del mismo poder de la débil organización de la supervivencia. Y con el solo fin de consumir este poder, organizan tan miserablemente dicha existencia. El propietario de la naturaleza, el dirigente, se disuelve en la mezquindad del empleo de su poder (el escándalo cuantitativo). El dominio sin disolución aseguraría el pleno empleo: no de todos los trabajadores, sino de todas las fuerzas de la sociedad, de todas las posibilidades creadoras de cada uno, por sí mismo y por el diálogo. ¿Dónde se encuentran entonces los amos? En el otro extremo de este sistema absurdo. En el polo del rechazo. Los amos proceden de lo negativo, son portadores del principio anti-jerárquico.
La separación que hemos trazado entre quienes organizan el espacio-tiempo (así como los agentes que están directamente bajo su servicio) y quienes soportan esta organización, tiende a polarizar netamente la complejidad sabiamente tejida de las jerarquías de funciones y salarios, que hacen pensar que todas las gradaciones son insensibles y que prácticamente ya no existen ni verdaderos proletarios ni auténticos propietarios en los dos extremos de una curva social que ha alcanzado un grado elevado de plasticidad. Una vez planteada esta división, las restantes diferencias de estatuto sólo pueden considerarse de pasada como secundarias. Y al contrario, nadie ignora que un intelectual, y no menos un obrero, convertido en "revolucionario profesional", corren constantemente el peligro de caer sin remisión en la integración; en un lugar u otro de una familia o en el campo de los dirigentes (que en ningún aspecto es armonioso o monolítico). Hasta que la verdadera vida sea una realidad para todos, la "sal de la tierra" siempre podrá desazonarse. Los teóricos de la nueva contestación no podrían pactar con el poder o constituirse a sí mismos como poder separado, sin dejar de existir como tales en el mismo instante (serían otros, entonces, quienes representarían la teoría). Ello viene a decir que la intelligentsia revolucionaria no podrá realizar su proyecto más que suprimiéndose; que el "partido de la intelligentsia" sólo puede existir efectivamente en tanto que partido que se supera a sí mismo, un partido cuya victoria implica al mismo tiempo su disolución.