Presentación

Fragmentos para la reflexión

Bibliografía

Resumen del encuentro

Presentación

El motivo de este primer encuentro es compartir nuestros discursos sobre el malestar social. No queremos hablar de la condición humana, de la angustia de Adán y Eva, sino del malestar tal como nos concierne a nosotros, en nuestra sociedad, aquí y ahora.

A fin de preparar y ampliar el encuentro disponemos de un blog donde, además de algunas citas y enlaces, figuran textos que nos ofrecen un marco de intervención. Te animamos a compartirlo proponiendo los artículos o reflexiones que consideres oportunos. A modo de orientación, sugerimos aquí dos o tres momentos relevantes:

 La reorganización del capitalismo durante las últimas tres décadas ha disuelto las categorías e instituciones de la sociedad industrial, comenzando por la centralidad del trabajo. Así, se ha venido abajo el discurso moral y político del sujeto moderno, cuyo sentido correspondía a aquel sistema social. Todo intento por sostener o restituir dicho discurso es un simulacro, destinado finalmente a confirmar lo que hay.

 Hemos entrado, pues, en un nuevo régimen. El verdadero espacio productivo, la fuente principal de capital, ya no es el trabajo, las relaciones laborales, sino la vida, mi vida, la vida de cada uno de nosotros. Ese mismo es por tanto el espacio que debe dominarse, el momento decisivo de la realidad, el lugar de lo político.

 La disolución del vínculo social moderno (en última instancia: la clase) no da pie a un vínculo “cultural”, simulacro mayor y más rentable del sistema, sino a un modo de relación inédito: la conexión, esto es, la movilización de la propia vida como único recurso para sobrevivir. Conectar es movilizarse. Pero el efecto paradójico de este nuevo vínculo es el aislamiento: movilizarse es quedar cada cual encerrado, ocupado, en los límites de “mi vida”, de los que no puedo salir.

Es aquí donde ubicamos el origen de nuestro malestar: imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a las nuevas condiciones de la realidad. Bloqueo de una subjetivación política capaz de enfrentarse al mundo.

Esta movilización se efectúa en un régimen de fuerza (no de derecho) de perspectivas incalculables. La precarización sin límites, correlato de la conectividad; la amenaza constante, esencial al nuevo vínculo, de exclusión o muerte social; la ansiedad ante un mundo reticular, en permanente reconversión, y sin más puerta de acceso que el proyecto que soporto o gestiono: todo esto no son efectos secundarios, costes psíquicos o sociales de una crisis, sino la política misma del sistema, el régimen en que se construye y domina la nueva sociedad, los nuevos sujetos. Paroxismo, como se ve, de una realidad que ha hecho cuerpo con el capitalismo. Aquí están, decimos, algunos de los retos a los que debe enfrentarse nuestro discurso. Pero si estos son los términos en que podemos concebirlo, sabemos que el malestar social se expresa de muchos modos y que son otros muchos los discursos que lo manejan. Para cruzarnos con sus miradas, con sus lenguajes, convocamos nuestro encuentro.

Ante todo, el malestar deja su huella en los cuerpos y en las almas que lo soportan. Cómo enfrentarnos al dolor actual, al sufrimiento específico de nuestras vidas, sin advertir que ahí está pasando algo que nos concierne como sociedad. Nos preguntamos de qué modo se suscita entre los terapeutas esta pregunta. ¿Ha cambiado no ya la tipología de los trastornos sino el estatuto mismo del síntoma, el discurso de la salud y la enfermedad, la definición del paciente? ¿Cómo se elabora todo esto tanto en la práctica terapéutica como en su teoría? Formulamos esta pregunta al hospital, al departamento académico, a la consulta del psicoanalista.

Pero la cuestión tiene sin duda un efecto reflexivo, que justo el psicoanálisis no ha querido eludir. En efecto, ¿cuál es la relación del propio discurso terapéutico con la política del sistema, su posición respecto a los dispositivos de dominio? Cuestiones complejas y por eso mismo abiertas.

Otra manifestación punzante y común del malestar social tiene lugar en las aulas. El cúmulo de discursos sobre lo que pasa en ellas refleja bien la confusión de una sociedad que se asoma a sus escuelas como al espejo brutal (y por eso inconfesable) de sí misma.

Una vez más, los portavoces de la institución llevan el simulacro educativo, el discurso sobre los valores ilustrados, al borde de la caricatura. Pero hay también profesores y pedagogos que cuestionan sin miedo y con rigor la nueva condición política del aula, las relaciones y valores que realmente soporta su escenario. A ellos ofrecemos nuestra invitación. Nos gustaría escucharles.

Claro que la expresividad del malestar no es solo patológica. Se afirma también en formas musicales, literarias, visuales, por las que discurre (y por momentos, se libera) la emoción de la vida. Son nuestras canciones, nuestros textos, nuestras películas. Durante el incendio de Francia alguien quiso imputar a los músicos. Qué locura y qué verdad. Por eso queremos hablar con ellos, los artistas, anónimos o de renombre, solitarios o colectivos.

Los encuentros están en blanco también en su procedimiento. No hay convenciones académicas, participaciones formales, turnos de intervención, ponencias. Todo eso está bien pero no nos interesa, no lo queremos. Hay una invitación cordial y un deseo de encontrarnos que debe experimentar su propio curso. Valgan estas palabras como el primer gesto de esa provocación. Por qué no decirlo: de ese acontecimiento.

Fragmentos para la reflexión

"El tatuarse implica una operatoria subjetiva diferente en época estatal o en época de fluidez. En condiciones estatales, los que se tatúan son, por ejemplo, los presos, es decir, personas que buscan hacerse una marca indeleble propia contra la marca de la institución. En esa marca, lo que marca es la representación del tatuaje. En la actualidad, el tatuaje pierde su carácter de representación y comienza a tener la función de procedimiento que hace doler. Estas prácticas de incisión donde no cuenta la representación de la marca sino que algo *se sienta* permanentemente pueden pensarse como intentos de existir a través de la marca. Ante la dispersión (y arrasamiento) general del sentido en la fluidez, el dolor te hace sentir, te hace existir. *Me duele, luego existo*. Cuando hay instituciones, la existencia está marcada por la posición que se toma con respecto a la institución que nos instituyó: obedecer, transgredir, apropiarse, etc. En condiciones de desfondamiento, la existencia no está dada sino que se produce en las decisiones que uno toma. En el tatuaje moderno, el dolor era una condición que que atravesar para que la marca quede. En cambio hoy, el dolor es lo que busca. Por eso se mantiene abierta la herida, se busca que no cicatrice para que no cese el dolor. Cuando no hay instituciones capaces de marcar, los chicos se marcan". Cristina Corea, Ignacio Lewkowicz. Pedagogía del aburrido, Paidos, 2005.

"Habiendo desplazado a la religión como el marco organizador de la cultura occidental, la perspectiva terapéutica amenaza con desplazar a su vez a la política, el último refugio de la ideología. La burocracia transforma los pesares colectivos en problemas personales, susceptibles de intervención terapéutica. Una de las mayores contribuciones de la Nueva Izquierda de los años sesenta a la comprensión del fenómeno político fue su aclaración de este proceso, de esta trivialización del conflicto político. En los setenta, sin embargo, muchos de los antiguos sectores "radicalizados" se plegaron a la nueva sensibilidad terapéutica. Rennie Davis dejó las posturas políticas extremas para seguir al Maharaj Ji, el gurú adolescente. Abbie Hoffman, antiguo líder de los Yippies, decidió que era más importante arreglarse la cabeza que seguir movilizando muchedumbres. Su viejo compinche, Jerry Rubin, al alcanzar el umbral tan temido de la treintena y encontrarse cara a cara con sus temores y ansiadades privados, se trasladó de Nueva York a San Francisco, donde consumía vorazmente -apoyado en unos ingresos aparentemente inagotables- en los supermercados espirituales de la Costa Oeste. "En cinco años", declara, "de 1971 a 1975, experimenté en carne propia el electroshock, la terapia guestáltica, la bioenergética, el rolfing, los masajes, el trote diario, los alimentos saludables, el tai chi, Esalen, la hipnosis, la danza contemporánea, la meditación, el Control Mental Silva, el grupo Arica, la acupuntura, la terapia sexual, la terapia reichiana y la Casa More: un cursillo de Nueva Conciencia con todo un surtido de posibilidades". (...) Rubin sostiene que la "revolución interior de los setenta" surgió de la toma de conciencia de que el radicalismo de los sesenta había fallado por no ocuparse de la calidad de la vida personal o por los asuntos culturales, en la errónea creencia de que el "crecimiento personal", en los términos que él emplea, "podía aguardar hasta después de la revolución". Hay una pizca de verdad en esta acusación. Con demasiada frecuencia, la izquierda ha servido de refugio contra los terrores de la vida interior. Otro ex-radical, Paul Zweig, ha dicho que se hizo comunista a finales de los cincuenta porque pensó que el comunismo podría liberarlo "de las falsas habitaciones y los jarrones rotos de una existencia exclusivamente privada". Mientras los movimientos políticos sigan ejerciendo una atracción fatal sobre quienes buscan anegar la sensación de fracaso personal en la acción colectiva -como si la acción colectiva fuera de algún modo excluyente respecto a la consideración rigurosa de la calidad de vida personal-, esos movimientos tendrán muy poco que aportar a la dimensión personal de la gran crisis social" Christopher Lasch. La cultura del narcisismo, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1999.

"El hombre cotemporáneo ya no alimenta ningún proyecto relativo a la sociedad -ni el de su transformación, ni siquiera el de su conservación o reproducción. Ya no acepta las relaciones sociales, en las que se siente atrapado y a las que reproduce sólo porque no puede hacer otra cosa. Los atenienses o los romanos se querían (y muy explícitamente) atenienses o romanos; los proletarios de antaño dejaban de ser simples objetos de explotación desde el momento en que se querían otra cosa que lo que el régimen les imponía (y esa "otra cosa" era para ellos un proyecto común). Pero ¿quién podrá decir como qué se quiere el hombre contemporáneo? Pasemos de los individuos a la totalidad: la sociedad actual no se quiere como sociedad, se sufre a sí misma. Y si no se quiere como sociedad es porque no puede mantener ni forjarse una representación de sí misma a la que pueda afirmar o valorizar, ni engendrar un proyecyo de transformación social al que pueda adherirse o por el que quiera luchar." Castoriadis. El ascenso de la insignificancia, Frónesis, 1998.

"La depresión (cansancio, inhibición, insomnio, ansiedad, indecisión…) es la “enfermedad” inherente a una sociedad en la que la norma no está fundada ya en la culpabilidad y la disciplina, sino en la responsabilidad y la iniciativa. La depresión es la contrapartida de la energía que cada uno debe movilizar para llegar a ser uno mismo." A. Ehrenberg, La fatigue d’être-soi, Paris, 2000.

“A un encuestador que le preguntaba: “¿Cuál es la categoría social que más odia?”, un joven sin trabajo fijo y que pasaba de un período de formación en una empresa a otro en otra empresa, respondió: “La policía, en primer lugar”. Respuesta tan lógica que no precisa comentarios. “¿Y después?”, preguntó el encuestador. “Los enseñantes y los trabajadores sociales”, respondió el joven. “¿Y por qué? – preguntó extrañado el encuestador-. ¿Acaso no tratan de ayudaros, de no explotaros?”. El joven respondió: “Porque nos mienten. Nos engañan. Nos llaman a integrarnos en una sociedad que no está integrada”. Para muchos el mundo ha perdido todo sentido, y el sinsentido no puede suscitar más que conductas de puro odio –odio de uno mismo y del entorno-, o bien una agitación sin objetivo”. Alain Touraine. Un nuevo paradigma: para comprender el mundo de hoy, Paidos, 2005.

“La idea de un sentido de la vida tiene que ver con esta concepción de la causa en su doble significación de origen y de objetivo. La temporalidad capitalística, es decir, la subjetividad en la que los individuos viven la dimensión del tiempo, está acompasada por la idea quimérica de la realización de un bien por un mal, de un alivio por medio del rodeo de un esfuerzo. La temporalidad capitalística coloca al vector trabajo en el eje que va desde el punto de motivación hasta el punto de felicidad. Esta concepción triangular estructura los fundamentos mismos del sentido común de nuestros contemporáneos: existiría el momento de la motivación, el momento de la realización y el momento del fin. Así, a veces el fin justificaría los medios… La causa ya no será interrogada. En este olvido nosotros vemos la convicción, la mayoría de las veces implícita, de la identidad entre las dos formas de causa.” Benasayag, Miguel i Charlton, Edith (1989). Crítica de la felicidad. Buenos Aires: Nueva Visión, 1992, pp. 69-70.

“Es así que, si el sufrimiento y el esfuerzo aparecen justificados por la zanahoria imaginaria de un futuro porvenir, la única felicidad, en nuestros días, tiene para muchos contemporáneos la temible figura del sufrimiento.” Benasayag, Miguel i Charlton, Edith (1989). Crítica de la felicidad. Buenos Aires: Nueva Visión, 1992, p. 70.

“Gran Hermano. La Ceca. El Mundo.Los días transcurren como anuncios. Sé el actor de tu propio guión. Sé el accionista de tu propia empresa. Sé tú mismo. Colabora y sobrevivirás. La Red te lo garantiza. La Red es la garantía. Más no se puede. Y mientras tanto... nomina, delata, chívate, hunde a tus compañeros en un balde de mierda: sobrevive: gana.” Mar Traful, Por una política nocturna, Ed. Debate, 2000.

"Quizás el ejemplo fundamental de la reflexividad universalizada de nuestras vidas (y por lo tanto del repliegue del Otro, de la pérdida de la eficacia simbólica) sea un fenómeno que conocen actualmente la mayoría de los psicoanalistas: la creciente ineficacia de la interpretación simbólica. El psicoanálisis tradicional se basaba en una concepción sustancial del inconsciente como "continente negro" no reflexionado, impenetrable sustancia descentrada del ser del sujeto, que mediante la interpretación debía ser arduamente penetrada, reflexionada, mediada (...) Y la tragedia consiste en que, ante este atolladero de la ineficacia de sus intervenciones interpretativas, incluso algunos psicoanalistas que en otro sentido se resisten a la solución obviamente falsa de abandonar el ámbito del psicoanálisis propiamente dicho y refugiarse en la bioquímica o el entrenamiento del cuerpo, se sienten tentados de emprender el camino directo de lo Real: subrayan que, puesto que el incosciente es ya su propia interpretación, lo único que el psicoanalista puede hacer es actuar. Entonces, en lugar de que actúe el paciente (por ejemplo, produciendo actos fallidos) y que el analista interprete esos actos, tenemos un paciente que interpreta y un analista que, por medio de un acto (por ejemplo, dando por terminada la sesión) introduce un corte en ese flujo de la interpretación" S.Zizek, El Sujeto Escindido, Paidós 2001, p. 367-8.

Bibliografía

S. Zizek. Goza tu síntoma, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994

S.Zizek. El Sujeto Escindido, Paidós 2001

Berardi, Franco (Bifo). La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global, Madrid, Traficantes de sueños, 2003 Benasayag, Miguel i Charlton, Edith. Crítica de la felicidad. Buenos Aires: Nueva Visión, 1992

Mar Traful. Por una política nocturna, Ed.Debate, 2000

Cristina Corea, Ignacio Lewkowicz. Pedagogía del aburrido, Paidos, 2005

Christopher Lasch. La cultura del narcisismo, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1999

Castoriadis. El ascenso de la insignificancia, Frónesis, 1998.

A. Ehrenberg. La fatigue d’être-soi, Paris, 2000

Alain Touraine. Un nuevo paradigma: para comprender el mundo de hoy, Paidos, 2005.

Resumen del encuentro

Hemos intentado recapitular las distintas contribuciones que se produjeron durante la encuentro, apegándonos lo más posible a la literalidad de las mismas. Con ello, tratamos recoger la dinámica del encuentro y de hacer visible el esfuerzo que supone construir colectivamente un pensamiento a través de la aportación de distintos fragmentos. Lo que sigue son notas que no agotan todo lo que se dijo en el encuentro pero que recogen algunos de los hilos de la discusión.

Enmudecimiento del malestar

El malestar se ha visto condenado al mutismo, es difícil narrarlo y darle palabras. A diferencia de épocas pasadas, en la actualidad no hay espacios de relación en los que se pueda manifestar lo que (nos) pasa.

Al malestar hoy en día se le otorga un carácter meramente instrumental que encuentra como única salida el rito y la violencia. Es decir, lo que no se puede expresar, se muestra a través del grito y/o del golpe.

Dificultad para identificar y expresar el malestar

Parte de la dificultad para definir y/o delimitar el malestar social es lo que de aparentemente paradójico tiene conectar dos términos que usualmente se asocian a la experiencia privada (malestar) y a la esfera pública (social).

Es irrelevante definir el malestar y, todavía lo es más, establecer una tipificación. Lo importante es reconocer y enfrentarse a sus diferentes expresiones, mostrar sus rostros. Uno de ellos es su materialización en la precariedad: cada persona experimenta su precariedad (la de la prostituta, la del trabajador, la del yonky, etc.), pero existe una conexión entre estas diferentes experiencias. Es decir, el malestar está articulado. No existe el malestar en abstracto, ni en una situación de vacío. Quizá haya dificultades para enfrentarse a sus diferentes expresiones, para enfrentarse con eficacia a ellas, pero el malestar no existe en el aire.

Es frecuente equiparar "tener problemas" con malestar. Hace años, detrás de las luchas obreras existían muchas causas, pero no puede afirmarse que una de ellas fuera el malestar. No tener trabajo, dinero, etc. puede generar muchas emociones y experiencias, pero no necesariamente malestar. En relación con ello, cabe hacerse la pregunta: ¿Tiene sentido una lucha colectiva contra el malestar?¿Se puede elaborar una tabla reivindicativa del malestar?

¿Sería oportuno para entender el malestar un acercamiento geográfico? Es decir, ¿se manifiesta del mismo modo el malestar en el campo y en la ciudad?

El bienestar social es más problemático que el malestar en cuanto a que el bienestar representa mayores dificultades políticas para enfrentarse a él.

El malestar social pasa por el reconocimiento del propio malestar. Lo que nos convoca a reunirnos y a actuar conjuntamente es el malestar, es esta acción conjunta la que nos permite reconocerlo en nosotros/as mismos/as y la que nos impulsa a lo colectivo. El malestar es algo que "sale de dentro", no procede del "exterior".

Malestar y malestar social: privatización y espacios de expresión Algo puede ocurrirles a miles de personas, pero el que acaba abatido es cada uno ("soy yo quien me desmorono").

Hay que prescindir de la dicotomía individuo/sociedad. El individuo es una creación política que hemos asumido sin mayores dificultades. El problema es que hemos separado individuo y sociedad, por lo que ahora nos cuesta trabajo reunirlos de nuevo y nos vemos abocados a naturalizar esta disyunción y buscar mecanismos psicológicos como vía de acceso a lo social y a lo político.

La sociedad actual dispone de demasiadas válvulas de escape (televisión, fútbol, etc.) pero, sobre todo, cuenta con la evacuación de los problemas a través de la consulta al psicólogo. Muchas veces, la visita al psicólogo se convierte en la demanda de un diagnóstico que, a menudo, inexorablemente, conduce a la despolitización. La crítica social surgirá cuando no haya válvulas de escape.

La sociedad actual obliga a buscar respuestas personales a conflictos sistémicos. Pero, el planteamiento debe ser el inverso: el malestar se genera en lo sistémico y surge cuando intentamos buscar soluciones.

Afirmar "esto es una mierda" supone abrir un abismo que está expresando "esta no es la vida que yo me merezco". Este malestar puede ser convertido en un problema individual cuando lo trata un psicólogo, pero cuando lo siente 1000 personas se convierte en un problema de orden público. Conviene preguntarse. ¿quién recoge mi malestar?, ¿dónde lo explico? ya que son preguntas que me permiten estar seguro de que la vivencia del malestar es mía, me pertenece y no me la han arrebatado. Es decir, puedo distinguir entre un "malestar público" (que ya me viene interpretado) y un "malestar particular" ("esta no es la vida que yo me merezco").

Politización del malestar

La principal característica del malestar es que ataca al individuo. Por ello, es imprescindible que le construyamos un sentido y esto sólo es posible si se comparte con otros. Cuando explicamos nuestros problemas, desde nuestra soledad, entramos en relación con otros y, esa acción, es lo que hace que estemos internándonos en una dimensión política. El malestar social para que se politice, hay que encauzarlo.

Lo político tiene que ver, en gran medida, con las relaciones personales y con todo aquello que configura la esfera de nuestra existencia. Sin embargo, actualmente, hay una despolitización de lo ético, de lo social de las relaciones, etc. que sólo permite la expresión de malestar, sin más.

El malestar es siempre mi malestar, y es a partir de éste que se hace la política hoy. Afirmar algo así, no es volver al individuo sino tener en cuenta que (sentir) el propio malestar desborda al individuo, lo que abre las posibilidades de una acción política colectiva.

La antigua"cuestión social" que se inicia en el Siglo XIX estaba ligada a la fábrica y al movimiento obrero. Hoy, en cambio, podríamos hablar de una nueva cuestión social ya no ligada sólo a la explotación, sino a la "movilización global", a la permanente movilización de la vida en la sociedad-red. No resulta descabellado conjeturar que la nueva expresión de la "cuestión social" genera malestar. Si esto es así, se hace imprescindible pensar la política de otra manera. En este sentido, pueden formularse dos hipótesis: a) Existe un malestar social único que lo atraviesa todo; y b) ¿es politizable este malestar? No se trata de buscar una alternativa al Capitalismo, sino preguntarse cómo crear un lenguaje que nos permita describir la realidad actual y hacerle frente.

Para ello, en la segunda trobada abordaremos una cuestión que nos afecta en el deambular por las calles de nuestra ciudad, en el uso y apropiación de los espacios y lugares y en la manera en que se gobiernan nuestros comportamientos en el espacio público: "El civismo contra la política". El problema del in-civismo convierte cualquier interacción en una amenaza de agresión de unos contra otros. ¿En qué medida la gestión de lo incívico neutraliza así los espacios de lo común, los focos de politización difusa que emergen en nuestras ciudades?