El
objetivo del grupo de estudios consiste en descubrir el entramado categorial,
ontológico, que subyace en la obra de G. Deleuze y exponerlo de forma
organizada.
El
propio Deleuze reconocía que en su obra existe un sistema, pero no un sistema
cerrado de categorías rígidas, como sucede en los filósofos clásicos, sino
un sistema abierto. Un sistema de conceptos abierto a las realizaciones de las
ciencias y abierto además en el sentido de que establece una conexión
privilegiada con la literatura. La
filosofía deleuziana no solo tiene muchas veces a la literatura como objeto de
análisis, sino que se presenta a sí misma de una manera literaria, y esto sin
menoscabo de su rigor. Podemos decir que, por
una parte, tenemos en los pensadores post-estrucuralistas una voluntad de estilo
que les lleva a cuidar enormemente la expresión, y aquí sus inspiradores últimos
son los surrealistas y el arte moderno en general, con sus collages y sus
mezclas de elementos heterogéneos. Pero al mismo tiempo los escritos de estos
pensadores son enormemente rigurosos; en ellos los conceptos se ajustan
siguiendo un orden cuasi geométrico.
Rigurosos
y, sin embargo inexactos, buscan hablar rigurosamente de cosas que escapan a la
exactitud matemática. En cuanto al estilo de Deleuze, hay que tener en cuenta
que utiliza una terminología en parte nueva y en parte desviada de sus
intenciones metafísicas originales.
El
estilo de Deleuze ha sufrido una evolución a lo largo de sus obras; ha pasado
del estilo académico clásico de sus primeros trabajos de critica filosófica a
una etapa más literaria y aforística de la etapa intermedia, hasta llegar en
las ultimas obras a un estilo muy vivo y entrecortado, cercano al lenguaje
hablado, con sus saltos constantes de tema, sus interrupciones, sus vueltas atrás
y repeticiones, etc.
Para
Deleuze, solo hay filosofía cuando hay conceptos, pero los conceptos no son
generalidades abstractas, sino que son singularidades ligadas a espacios y
tiempos concretos, con fecha y nombres determinados, que, sin embargo, admiten
aplicaciones a otros ámbitos distintos del de su origen.
Estas
categorías no son científicas, aunque tengan su origen, muchas veces, en el ámbito
de las ciencias, tanto naturales como humanas, son, mas bien, Ideas en el
sentido Kantiano, es decir, nociones que relacionan las categorías entre sí,
las prolongan hacia un foco virtual donde pueden converger y, a la vez, les
proporcionan un horizonte teorético capaz de acogerlas. Sin embargo, hay varias
diferencias entre las categorías deleuzianas y las ideas kantianas; en primer
lugar, su pluralismo, ya que no hay solo tres ideas, sino varias más; además,
su generalidad, las ideas
deleuzianas no son ultimas como las ideas kantianas; por ultimo, las categorías
de Deleuze tienen una relación más cercana con lo empírico, tienen fecha,
lugar y nombre propio, aunque dispongan de una amplia movilidad para aplicarse
en distintos campos teóricos. Las categorías deleuzianas designan clases de
acontecimientos, pero no esencias o conceptos; cada categoría es una meseta
(plateau), es el nombre de un continuo de intensidad definido por múltiples
acontecimientos conectados entre si.
El
mundo contemporáneo ha roto con los segmentos
duros y rígidos propios de otros tipos de sociedad y una segmentariedad más
flexible se va imponiendo. Esta realidad no puede dejar de tener consecuencias
sobre el pensamiento que debe comprender esta realidad compleja y no lo puede
hacer con las categorías rígidas de los géneros literarios. La reflexión
filosófica se abre a los discursos artísticos, literarios, políticos y científicos
y se ve fecundada por ellos.
Las
nociones ontológicas deleuzianas constituyen un sistema abierto centrado en las
nociones de acontecimiento y simulacro,
en oposición a las metafísicas esencialistas,
idealistas e incluso corporalistas; en las nociones de diferencia
y repetición, como exponentes de un
pensamiento de la mismidad y de la identidad.
Deleuze
es post-moderno en el sentido que ofrece su obra con una gran ironía y
distanciamiento.
Aconseja
no fiarse demasiado de sus recetas, las cuales no tienen asegurado el éxito.
Como toda experimentación, la teoría deleuziana entraña un riesgo y el autor
es consciente de ello, y por eso aconseja cierta prudencia en la aplicación de
sus formulas.
Es
interesante comprobar como una de las características fundamentales del
pensamiento post-moderno, junto a su llamativo escepticismo y su cinismo
iconoclasta, lo constituye esa llamada constante a la prudencia; dado que
nuestro mundo ha abandonado los ídolos antiguos sin crear otros nuevos, ha roto
las viejas tablas sin crear otras de recambio y ya que ahora no tenemos
criterios universales ni valores validos para todos, el
único recurso que le queda al hombre contemporáneo es la prudencia;
pero una prudencia en la experimentación,
ya que estamos obligados a experimentar nuevas soluciones para nuestros
problemas, inéditos y sorprendentes en tantos aspectos; y en esta experimentación
no tenemos mas guía que la prudencia para evitar repetir los errores de los que
nos han precedido. La modernidad esta
inconclusa, se debate en una serie de aporías, pero la solución no esta en la
vuelta hacia atrás, sino en avanzar con mas cuidado y procurando no insistir en
los mismos errores; la utilización de las fuentes de la tradición es
solo valida si se la lleva a cabo de una forma distanciada, irónica,
subversiva. Así hay que entender la obra de Deleuze, desde estas coordenadas de
ironía, distanciación y experimentación prudente. Un ecléctico, si, pero
consciente de las limitaciones y peligros de su eclecticismo, que combina
elementos clásicos de maneras novedosas, rizomáticas,
para producir lo nuevo siguiendo una experimentación creadora, aunque no exenta
de peligros. Peligros, como, por ejemplo, la caída en lo que se critica, es
decir, en la metafísica más abstracta o bien en el moralismo paternalista, o
bien en la verborrea logomáquica y vacía.
La
filosofía deleuziana establece una
línea de fuga, un intento de liberar
y desterritorializar el pensamiento, pero como todas las líneas de fuga
puede ser revolucionaria o generar un pensamiento opresivo; la línea de fuga
puede producir genios locos, esquizos o paranoicos. De aquí la necesidad de la
prudencia, para evitar en lo posible los retrocesos y las
destrucciones.
Las líneas
de fuga, siempre minoritarias deben cuestionar lo
mayoritario, pero sin sustituirlo; las minorías no deben imponerse,
porque entonces se hacen mayoritarias y reproducen especularmente aquello que
dicen atacar (feministas, reproducen la diferenciación, la exclusión y la
segregación del machismo; el terrorismo reproduce especularmente todas las
lacras de la sociedad que combate: militarización del pensamiento y de la acción
política, la exclusión del otro, el fanatismo, la rígida disciplina, la
violencia indiscriminada, el desprecio elitista de las masas,
la glorificación del héroe...).
La
filosofía deleuziana frente a estos ejemplos negativos se presenta como una pragmática,
como un esquizo-analisis, como un
instrumento para trazar los mapas, los diagramas característicos de las
sociedades contemporáneas. La filosofía es un análisis de los espacios
culturales, sociales, teóricos, y dentro de estos espacios individua las líneas
que los cruzan y los puntos singulares donde se producen los cambios. La filosofía
es una cartografía, una diagramática,
pero también una pragmática, ya que da indicaciones practicas y ella misma se
constituye como una practica, no solo teorética, sino con pretensiones de
incidir directamente en las luchas cotidianas, teóricas y sociales.
El
pensamiento de Deleuze es un materialismo que pone el acento en lo real, frente
a lo imaginario y lo simbólico, que reconoce el dinamismo interno de la materia sin caer en el
vitalismo, que afirma la autonomía del pensamiento sin caer en el idealismo.
Pensamiento materialista, huérfano y ateo, pluralista y unívoco a la vez, trágico,
en una palabra, que trasviste a la voluntad de poder nietzscheana en un deseo
nómada y productivo, afirmativo y libre de toda negatividad dialéctica.
Su
filosofía es una filosofía de los márgenes, de las minorías; no tanto de lo
Otro, de lo opuesto, de lo oprimido, como de lo desdeñado, de lo olvidado, de
lo dejado al margen.
La
relación del pensamiento de Deleuze con la metafísica occidentales, por un
lado, reformista, en tanto que no presenta una oposición radical a lo
establecido, pero, por otro lado, su puesta al margen es mas revolucionaria que
una critica o una denuncia, al clásico, del cual, sin
embargo, preceden todos sus elementos. Elige un camino intermedio que le lleva a
entrelazar sutilmente en su discurso elementos de continuidad y elementos de
ruptura con la metafísica, a hablar
a varias lenguas la vez y en
diferentes estilos. es una cuestión de estrategia, de prudencia.
Junto
con la filosofía clásica y el arte contemporáneo, la ciencia, especialmente
la biología, pero también la termodinámica, la lingüística, la etnología y
el psicoanálisis, están en el centro del pensamiento deleuziano. El arte, la
literatura y la filosofía tendrían como misión privilegiada integrar a la
ciencia en la vida cotidiana de las personas superando el escencialismo y la
distancia a que estas se encuentran.
Deleuze,
por una parte, lleva a cabo una reflexión sobre una serie de categorías
proporcionadas por las distintas ciencias y las unifica a modo de ideas
kantianas, entendiéndolas como problemas mas que como axiomas; por otra parte,
ofrece una interpretación ultima de la realidad, a nivel molecular, en base a
lo que denomina las maquinas deseantes.
Esta interpretación es emergentista, neovitalista, y aquí recoge las
aportaciones de Leibniz y Bergson, de las mónadas y del elan vitae; pero también
es maquínica, aunque no mecanicista, ya que considera el conjunto de la
realidad como una mecanosfera, es decir, como un conjunto de máquinas
materiales, sociales y humanas entre las que corren flujos
de deseo, de dinero y de mercancías. Esta concepción va
mas allá de la oposición entre natural y artificial, ya que interpreta
todo como constituido por el deseo y, en ese sentido, como algo natural, y así
se ha podido hablar del ”naturalismo” e incluso del substancialismo
deleuziano; pero por otra parte, el deseo es inseparable de las maquinas y los
dispositivos maquínicos, que lo producen, lo codifican,
lo transmiten y lo consumen, lo que permite entender la naturaleza como un
artificio, como una maquina. El deseo es
infraestructural, frente a la postura clásica del marxismo, y
a la vez es productivo, contra la visión clásica de Freud y Lacan.
Las
obras específicamente ontológicas de Deleuze son: la lógica del sentido,
diferencia y repetición y mil mesetas, y en ellas se establece un sólido y
complejo entramado categorial capaz de entablar un dialogo con la ciencia
contemporánea a partir de las nociones filosóficas extraídas de la obra de
Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Bergson.
Uno
de los objetivos de la ontología deleuziana consiste en elaborar un pensamiento
capaz de captarlos acontecimientos en su singularidad, y aquí retoma, por una
parte, los análisis estoicos, y por otra, las aportaciones literarias y lógicas
de L. Carroll. Pensar el acontecimiento
exige elaborar una noción de tiempo, distinta al
Cronos clásico,
y así Deleuze retoma la noción de Aión,
como un tiempo que divide constantemente
el instante presente, sin pasado ni futuro. En cuanto
a la relación del acontecimiento con los cuerpos, los estoicos situaban
los acontecimientos en la superficie de los cuerpos. El
acontecimiento es un fenómeno de superficie que
se desplaza en los limites de los cuerpos y de sus mezclas; y además es siempre
efecto, a lo mas que llega, es al estado de cuasi-causa, pero la causalidad
efectiva le es negada y reservada a los cuerpos. Los acontecimientos son lo mínimo
que se da de ser, son extra-seres; por esto los estoicos los consideraban como
incorporales. Incorporales que relacionan las palabras y las cosas, que se
deslizan dibujando una superficie que une y separa a la vez las proposiciones y
los hechos a los que estas se refieren. El sentido de la proposición es lo que
se refiere al acontecimiento, es la cuarta dimensión de la proposición,
irreductible a la significación, a la expresión y a la designación.
Los
acontecimientos se expresan mediante verbos en infinitivo y son impersonales,
intemporales, incorpóreos. El acontecimiento por
antonomasia lo constituye la muerte, esencialmente en su aspecto impersonal,
como cuando decimos ”se muere gente”; esta gente que muere no es nadie
definido, es impersonal. La muerte además no tiene lugar nunca ni le pasa a
nadie concreto, es algo sustraído al tiempo y con lo que nunca podemos
toparnos, ya que como decía Epicuro, mientras yo soy, ella no es, y cuando la
muerte es, yo ya no soy.
Pensar
el acontecimiento es el gran desafío ontológico y epistemológico de nuestro
tiempo. Desafío en el que han fracasado tanto la fenomenología y el
positivismo como la filosofía de la historia e incluso el estructuralismo. Quizá
un pensamiento de tipo serial sea capaz de elaborar la lógica del
acontecimiento, ya que los acontecimientos se
presentan en series, series convergentes y divergentes entre las que
se establecen diversas síntesis: síntesis por contracción en el interior de
una serie, síntesis por conexión entre series convergentes y síntesis por
disyunción de series divergentes. Las síntesis suelen ser gobernadas por una palabra
esotérica, como vemos en Carrol y Joyce; palabras esotéricas que
son elementos singulares que expresan cambios, bifurcaciones, inflexiones. Las
series están constituidas, pues, por puntos regulares, ordinarios y por estos
puntos singulares, al igual que sucede en geometría, donde las curvas se
definen por medio de puntos singulares que marcan el corte con los ejes, las asíntotas,
el punto del infinito, etc., y en las cuales las curvas se comportan de forma
especial.
Otro
de los desafíos lanzados a la filosofía moderna, especialmente por autores
como Nietzsche, consiste en romper con el
platonismo o al menos invertirlo. Deleuze recoge este desafío y lo
intenta solventar mediante una teoría del
simulacro y del fantasma, obtenida a partir de los atomistas antiguos
y de Freud. Los simulacros
son aquellas copias malas que no sólo no intentan parecerse a los
modelos como las copias buenas, sino que recusan el esquema del modelo y de las
copias. Los simulacros son los falsos pretendientes que, mediante la proliferación
y el disfraz, subvierten la relación de participación entre la idea y sus
copias. Los simulacros estoicos y epicúreos contra las buenas copias platónicas.
Por
otra parte tenemos la noción deleuziana de fantasma definida por Freud, como
constituida por series de simulacros entre los que se establecen ciertas
relaciones de resonancia y de repetición creadora. Un fantasma esta formado por
dos series al menos, de simulacros que resuenan entre sí.
El
fantasma no
es, si embargo, la repetición actual de un suceso ya pasado, sino más bien la
relación que se establece entre un suceso actual y el suceso virtual
correspondiente, el cual llega al presente sin haber existido nunca en el
pasado, aspecto este destacado por Freud y Lacan en su análisis del caso del
hombre de los lobos.
Las
nociones de simulacro y de fantasma nos abren el camino hacia otras dos nociones
claves en la ontología deleuziana, las de diferencia
y repetición. Ya hemos visto como el fantasma estaba constituido por
la repetición de simulacros, repetición
productora de lo nuevo, es decir, de lo diferente, ya que el simulacro
actual no es la mera vuelta de un simulacro pasado, sino la actualización de un
simulacro virtual que nunca ha existido con anterioridad.
El
pensamiento occidental ha estado siempre presidido por la categoría de
representación, se ha mostrado siempre como un pensamiento puramente representativo, basado en la identidad del concepto, la
oposición de los predicados, la analogía del juicio y la semejanza de la
percepción.
El pensamiento
representativo se basa en una serie de
postulados, el primero de los cuales alude al hecho de que este pensamiento esta
basado en un principio original y fundante; además tiene como presupuesto el
sentido común, entendido como el acuerdo armónico entre las diversas
facultades del alma; es un pensamiento entendido como reconocimiento, como re-presentación
de un modelo original y previo, ya dado; la detección del error es uno de los
principales cometidos de la razón en este tipo de pensamiento; el error aparece
aquí como el negativo del pensamiento, pero, a la vez, como incapaz de
sustraerse a su dominio; el pensamiento de la representación es solidario con
una noción de proposición incapaz de entender el sentido como uno de sus
aspectos irreductibles a la significación, la designación o la manifestación;
el pensamiento representativo tiene como modelo ideal
de pensamiento el axiomático; es un tipo de pensamiento mas centrado en
el teorema que en el problema y que ignora la dimensión problemática
constituyente del pensamiento ontológico, que define un ámbito por encima de
lo positivo y lo negativo que seria el ámbito de las preguntas, de los
problemas; por ultimo, el pensamiento de la representación tiene como objetivo
ultimo el conseguir un conocimiento, un saber, y para el, el proceso de
aprendizaje es un mero instrumento. La noción de diferencia
ha recibido un primer tratamiento sistemático en la obra de Aristóteles, el
cual se mantiene en el ámbito de la representación que Deleuze denomina “orgánica”
y que permanece limitada a lo finito. La representación se hace “órgica”
cuando se abre a lo infinito, tanto a lo infinitamente pequeño gracias a
Leibniz como a lo infinitamente grande en la obra de Hegel. Pero ni la
representación orgánica ni la órgica permiten comprender la diferencia en sí
misma, es decir, como un simulacro y no como una simple copia. En la filosofía
clásica solo se vislumbra una posibilidad semejante, paradójicamente, en El
Sofista de Platón, en el que aparece la hipótesis de una diferencia pura, libre
de toda determinación, aunque solo para ser inmediatamente desechada.
En
cuanto a la repetición, esta ha sido sometida a la generalidad y se ha
entendido siempre como la mera repetición de lo mismo, como copia de un
original previo dominada por la igualdad y la equivalencia. La repetición en el
pensamiento clásico supone una libre sustitución entre ejemplares
esencialmente equivalentes y no afirma la diferencia, la novedad irreemplazable
de lo único y lo singular. La repetición
es el verdadero movimiento productivo de lo nuevo y no el falso
movimiento hegeliano, consistente en dar vueltas eternamente en torno a lo
mismo; es un pensamiento disimétrico que rompe con los esquemas simétricos
hegelianos. La repetición rompe con el modelo de la representación, ya no es
la vuelta de algo que ya ha sido, sino la creación de lo nuevo. La repetición
no es una costumbre o un habito centrado en el presente ni una
memoria basada en el pasado, sino el eterno
retorno de la diferencia, entendido como un movimiento hacia el
futuro. Retomando la terminología de Freud, podemos decir que la repetición no
esta del lado del presente vivo del Ello ni del lado del pasado de la Memoria
vinculada con Eros, sino del lado de Thanatos, del instinto de muerte que se
presenta como un abismo sin fondo, pero al mismo tiempo como el campo del súper-yo
despótico y destructor, campo del azar sin ley, juego divino en el que la
ganancia esta siempre asegurada.
Vistas
las dificultades que presenta un pensamiento representativo, Deleuze esboza
algunas condiciones que tendría que reunir un pensamiento que quisiera ir mas
allá de la representación. Este
pensamiento seria no reflexivo ni el producto de una consciencia, seria un
pensamiento de la diferencia y de la repetición. Este pensamiento no se basa en
la analogía, sino que es radicalmente unívoco, y por ello es acategorial, ya
que las categorías, aunque no toman al Ser como genero supremo, si lo
distribuyen y además están definidas respecto a la categoría fundamental de
substancia. Este pensamiento nuevo es un pensamiento intensivo, cualitativo, más
atento a las diferencias de potencial que a las medidas y a la extensión: es un
pensamiento de las cualidades intensivas. Se muestra como la facultad de
plantear problemas, mas que como un elaborador de teoremas; utilizando terminología matemática, esta mas cerca del
intuicionismo que del formalismo. Se centra en la categoría de lo virtual, mas
que en la categoría de lo posible, es decir, que es un pensamiento de lo real
virtual, aunque no de lo actual, y en este sentido se apoya en las intuiciones
de Bergson y en los descubrimientos de la biología contemporánea. Es un
pensamiento que renuncia a la idea de un fundamento sólido de la creencia, y así
se aleja del modelo cartesiano, al que opone la idea de un sin fondo que
subvierte la noción de fundamento en sus tres aspectos: de esencia ideal, de
razón suficiente y de memoria fundante. En
resumen este pensamiento deleuziano afirma la alteridad, la ausencia del
fundamento, la diferencia y la repetición frente al pensamiento representativo
de la mismidad, el fundamento, en sus distintas formas (Dios, Yo o mundo),de la
identidad y la generalidad.
El
tercer bloque de problemas que plantea Deleuze esta relacionado con el análisis
del mundo moderno, en base a las categorías de capitalismo
y esquizofrenia, que se sitúa dentro de lo que se podría denominar
una ”filosofía de la historia”.
El
capítulo III del anti-Edipo, ”salvajes, bárbaros y civilizados”, explícita
una teoría de la historia y de la sociedad dividida en tres grandes estadios,
definido cada uno de ellos por una maquina social y un tipo de representación:
La máquina
territorial primitiva y la representación territorial, la maquina despótica bárbara
y la representación bárbara o imperial, la maquina capitalista
civilizada y la representación capitalista. Esta teoría se
construye a la luz del capitalismo, siguiendo las reglas formuladas por Marx y
destacando los aspectos de la contingencia y la discontinuidad: ”la historia
universal es la de las contingencias y no la de la necesidad; cortes y limites,
pero no la continuidad”. Deleuze y Guattari, al igual que Foucault, rompen con
el historicismo al privilegiar los aspectos contingentes y discontinuos de la
historia; en su visión, la historia es no solo retrospectiva, sino contingente,
singular, irónica y critica.
Que
la teoría de la historia se haga a partir del capitalismo no significa que el
capitalismo sea universal, sino solo que lo característico del capitalismo, la desterritorialización
y la fuga de flujos, se ha presentado en todas las sociedades como un
limite terrible que muestra el peligro de disolución de dicha sociedad. El
sujeto de esta historia universal sui
generis no es el Espíritu Universal ni siquiera los modos de producción o
las clases sociales, sino las maquinas sociales, maquinas de producción y
socialización a la vez, que tienen a los hombres y a las maquinas técnicas
como a sus componentes; socius de inscripción que marcan los hombres y las
mercancías, actuando siempre sobre series, sobre flujos y no sobre individuos
aislados.
La maquina
territorial primitiva se despliega
sobre el cuerpo lleno de la tierra
conjugando la filiación
administrativa y jerárquica y la alianza
política y económica, dando lugar a segmentos variables: linajes y tribus. La
economía correspondiente a esta maquina social esta marcada por lo que Deleuze
denomina plusvalía
de código, en la que se entremezclan de forma indisoluble la riqueza
y el prestigio, estableciendo un desequilibrio constante en la acumulación y el
gasto improductivo. El consumo colectivo de la riqueza acumulada da lugar a la
obtención de prestigio por parte del que cede dicha riqueza. La plusvalía sólo
se acumula para distribuirse periódicamente entre el conjunto de la sociedad,
que a cambio otorga prestigio a los grandes acumuladores de riqueza, los grandes
hombres. Estas sociedades son plenamente históricas, al contrario de lo que se
dice a veces, ya que muestran un conflicto permanente que exige su
institucionalización para evitar la escisión y la muerte, que amenaza a estas
sociedades si se rompe el equilibrio oscilante que las mantiene.
El
tipo de representación territorial
se basa en la inscripción, en la marca de los cuerpos, y sus postulados
son: 1)la relación ficticia que se establece entre las líneas de filiación y
las líneas de alianza;
2)el
sistema de parentesco, que más que una combinatoria lógica es un sistema físico
en el que se reparten las intensidades; 3)el desequilibrio funcional entre
riqueza y prestigio;4)la apertura esencial del sistema; 5)las fuerzas económicas
y políticas se camuflan bajo el sistema de parentesco (alianza) y no se presentan
como tales. Estas sociedades son orales, pero tienen un sistema gráfico
independiente de la voz que actúa directa mente inscribiéndose en los cuerpos
y dejando marcas en su superficie a través del tatuaje. La deuda finita
recordada a través de la inscripción de marcas corporales es un sistema que se
puede definir como el despliegue de un “teatro de la crueldad”, en el
sentido de Artaud; se hace infinita al pasar al segundo tipo de maquina, la despótica
bárbara, con su gran descubrimiento: el
estado imperial.
Esta
segunda maquina da a lugar a una nueva alianza al establecer una filiación
directa con el déspota, representación terrestre del dios. La maquina bárbara,
a la vez que se puede llamar paranoica, permite por primera vez que el individuo
se desprenda de las líneas de alianza y de filiación y que establezca una
relación directa con el dios, lo que favorece el despegue de una subjetividad
naciente. El cuerpo lleno del déspota sustituye al cuerpo lleno de la tierra
como cuasi-causa, como generador de la riqueza y de la vida. A la igualdad y
equivalencia de los segmentos se sustituye la promoción de un elemento
privilegiado que se impone sobre el resto. El poder se separa de la sociedad y
se configura como Estado. La producción se organiza sistemáticamente y los
excedentes no se reparten, sino que se acumulan para el servicio del Templo y
del Palacio. Surge un código y una escritura que cuenta la riqueza y permite
escribir las leyes. A la codificación interna de los diversos segmentos se
superpone una sobrecodificación trascendente y explotadora. La deuda ya no es
finita y, por tanto, cancelable periódicamente, sino infinita y, por tanto,
eterna e impagable: el monoteísmo se insinúa en el despotismo.
La
representación bárbara e imperial se basa, al contrario que la territorial, en
el incesto originario del déspota, bien con la reina madre o bien con la
princesa hermana. La voz en este tipo de representación entra en otras
relaciones con el grafismo, transformando este en escritura que reproduce la voz
y a la vez se encuentra sometida al imperialismo del significante, despótico y
trascendente. El sistema
de crueldad que inscribía los signos sobre el cuerpo se ve
sustituido por un sistema
de terror que inscribe sus mandatos en
piedra. Este sistema instaura la venganza eterna del déspota sobre el eterno
resentimiento de los súbditos, los cuales interiorizan y espiritualizan la
deuda infinita avanzando en el doble camino paralelo de la subjetivación y de
la sujeción.
Pero
la aportación fundamental de la maquina despótica es la invención del Estado.
El estado primigenio, el Urstaat, es el
horizonte mismo de toda la historia, el fondo común sobre el que surgen las
distintas formaciones históricas: la ciudad antigua, la comuna germánica, el
feudalismo.
El
Urstaat en su devenir presenta dos aspectos: la interiorización creciente del
dominio y la descodificación de las fuerzas sociales, acompañada de la
espiritualización creciente, que da lugar a un ámbito trascendente que
sobrecodifica los flujos sociales. Capitalismo y cristianismo como los dos
aspectos esenciales del devenir del Urstaat.
El surgimiento del capitalismo
es un acontecimiento contingente que necesita la confluencia en el tiempo
y en el espacio de una serie de descodificaciones y desterritorializaciones
independientes entre sí: la liberación de un flujo de propiedades, un flujo de
medios de producción que surge, un flujo de trabajadores que se
desterritorializan de las cadenas feudales y encuentran su libertad.
El
dominio de la producción por parte del capital es un proceso que llevo su
tiempo y que supuso que elementos
preexistentes como el dinero, las mercancías, la mano de obra libre, entraran
en una relación original, inédita hasta entonces y que demostró su eficacia y
su capacidad de supervivencia y expansión. El capital pasa de ser capital de
alianza a capital filiativo, autorreproductivo,
el dinero engendra dinero y no se disipa ya en gastos suntuosos, en consumo
improductivo. la plusvalía de código se transforma en plusvalía de flujo,
formada por la unión de la plusvalía maquínica obtenida gracias a la ciencia
y la técnica y la plusvalía humana. El déspota se transforma en vampiro al
mismo tiempo que de señor de la muerte se convierte en señor de la vida. El
dinero como medio de pago y como capital financiero permite desarrollar la
producción y el comercio capitalistas en gran escala. Los códigos rígidos del
feudalismo se transforman en axiomáticas flexibles basadas en: 1)un equivalente
general y abstracto, indiferente a las cualidades de los flujos concretos, la
moneda;2)la concreción de este equivalente abstracto en el capital
productivo;3)la inmanentizacion de la antiproducción en la producción misma:
el capital como factor productivo a la vez que apropiador de la producción;
4)la
El
capital como flujo desterritorializado de dinero tiene un poder cuasi-magico de
multiplicación a través del sistema bancario y se enfrenta con otro flujo
monetario que en manos de los trabajadores
sirve
para comprar bienes. El capitalismo cínicamente no oculta el proceso de
explotación que aparece bajo la igualdad abstracta expresada por la relación
salarial. Un proceso explotador que, sin embargo, es asumido “libremente”
por los que sufren, sometidos, quieran
o no, al poder del mercado, que actúa como ”la verdadera policía del
capitalismo”, según Deleuze.
No hay engaño, todo esta explícito, el cinismo
sustituye a la crueldad y el terror.
El poder no es exterior a la producción y no es necesaria una coerción extraeconómica
para extraer un excedente que no se distingue ya palpablemente
del trabajo necesario. La inmanentizacion de la explotación es total. La
reterritorialización capitalista es el reverso de la desterritorialización:
los flujos son liberados de la tierra para volver a ser ligados a la fabrica y
al mercado, eso si, de una manera mucho mas flexible y mucho mas libre. El
capitalismo ha nacido de la descodificación y de la desterritorialización de
la maquina despótica e imperial y oscila entre dos polos; por un lado, la
apertura a una descodificación absoluta y la liberación completa de todos los
flujos, tal como se da en la esquizofrenia;
por otro, la cerrazón paranoica que
supone el fascismo como recodificación despótica y reterritorialización
autoritaria de los flujos. La paranoia y
la esquizofrenia son los dos limites interiores del capitalismo, que surgen
en el primer plano en los momentos de crisis y de ruptura. La vuelta al
despotismo (neo-arcaísmo) o la apertura a la revolución (ex-futurismo).
En
las maquinas sociales la reproducción social nunca es independiente de la
reproducción humana. El individuo humano no es una constante universal que
atraviese las distintas maquinas sociales, sino que, al contrario, los procesos
de individuación, subjetivación y personalización son específicos de cada sociedad.
Las personas privadas no son mas que simulacros de las personas sociales,
ilusiones que surgen de la proyección, plegado o aplicación de las
personas sociales. No hay oposición ontológica entre
individuo y sociedad como no la hay entre naturaleza y cultura.
Deleuze
supera en un maquinismo neovitalista y energetista la oposición entre mecanismo
y vitalismo.
Lo primero es la energía, el deseo, que admite diversos grados de
concreción y configuración. Leibniz, Spinoza, Nietzsche y Freud encuentran aquí
una conjunción singular.
Con
respecto al
problema del sujeto; para
Deleuze el sujeto es siempre un resultado, nunca es originario, es
producido como residuo, esta siempre al lado y surge ligado al consumo y a la
voluptuosidad. ”No esta en el centro, pues este lo ocupa la maquina, sino en
la orilla, sin identidad fija, siempre descentrado, deducido de los estados por
los que pasa”. El sujeto es el resultado de un
proceso de subjetivación que forma un interior como un pliegue a partir
del exterior.
El
sujeto ha sido siempre un pliegue bien del infinito o bien de las fuerzas de la
finitud (vida, trabajo, lenguaje),como nos muestra Foucault en “ las palabras
y las cosas”. Esta interiorización del exterior no es nada mas que un
desdoblamiento de lo Otro. El yo se encuentra siempre mediado por el no-yo, por
el Otro, no es una reproducción de lo mismo, sino una repetición de lo
diferente.
El
sujeto es un pliegue, un desdoblamiento del exterior. Lo exterior es la fuerza,
y por ello la subjetivación es una conexión, una composición con las fuerzas
exteriores. Hay sujeto, siempre lo ha habido, pero no es autofundante ni
autocentrado, sino que es un derivado, un residuo, una reflexión, pero no de sí
mismo, sino de lo Otro: el reflejarse de lo Otro da lugar al si-mismo. Una vez
surgido el sujeto establece una relación consigo mismo que,
como nos dice Deleuze en su análisis de Foucault, ”se
deriva del poder y del saber, pero no depende de ellos”.
El
proceso de subjetivación genera un yo que puede desplegar cierta autonomía
respecto a las fuerzas exteriores que lo han creado y puede ser objeto del “ cuidado
de si”, cuyos aspectos mas importantes son la alimentación y el
sexo. La dimensión nueva que surge con esta autodeterminación de si, ligada a
la alimentación y al sexo, es la moral,
entendida en tanto que “arte de la existencia
”como una “tecnología de si mismo”,
como una serie de practicas reflexivas voluntarias que busca mas la construcción
de la propia personalidad como una obra de arte de la sumisión externa a unas
reglas de conducta impuestas a todos. La moral que le interesa a Foucault no es
la basada en las prohibiciones, sino aquel tipo de ”problematizacion
ética” basada en las practicas del
yo.
La
moral es fundamental para definir el estatuto del sujeto, ya que en la
constitución de este se entrecruzan los modos externos de subjetivación y las
practicas interiores del yo en que aquella se basa. La ética es la tercera de
las ontologías históricas que podemos distinguir en el análisis del proceso
de subjetivación: ”Tres ámbitos de genealogía
son posibles. En primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en
relación a la verdad a través de la cual nos constituimos sujetos de
conocimiento; en segundo lugar, una ontología
histórica de nosotros mismos en relación al campo del poder a través de la
cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los otros; en tercer lugar,
una ontología histórica en relación
a la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales”(saber y
verdad, MF)
El
ser-saber, el ser-poder y el ser-si-mismo son las tres dimensiones irreductibles
en el proceso de subjetivación que nos muestra Foucault, según Deleuze, en
tanto que superación de la problemática fenomenológica de la intencionalidad
hacia un Ser entendido como Pliegue, dispositivo de apertura y despliegue de lo
abierto. Para Foucault, como para Deleuze, no hay una experiencia salvaje previa
al saber, situada antes o debajo de este, sino que el saber es siempre primero,
es la fuente de toda experiencia posible. La
subjetivación esta ligada al saber y es producida por el poder,
constituida como memoria absoluta o
memoria del exterior, afección de si por si mismo, relación consigo mismo,
entendida como memoria en el seno del tiempo, que constituye la estructura
esencial de la subjetividad.
La
subjetividad se lleva a cabo mediante plegado,
que puede ser de cuatro tipos fundamentales: el cuerpo como parte material de
nosotros mismos que se pliega sobre si, la relación de fuerzas, la verdad o el
saber y la interioridad. Estos cuatro pliegues son las causas material,
eficiente, formal y final del proceso de subjetivación en tanto relación
consigo mismo.
Para
Deleuze, el autentico sujeto social y político es el deseo pre-individual y pre-personal, y los elementos molares,
individuos, clases sociales, etc., son solo formaciones derivadas del deseo. Las
catexias inconscientes del deseo son primeras en relación con los intereses
conscientes individuales y de grupo.
El
hombre tiene una relación problemática con el origen, dado que la
historicidad que lo constituye lo separa radicalmente de dicho origen.
La vida, el trabajo y el lenguaje que lo definen son previos a el: el hombre
surge sobre el fondo de unos procesos vitales, sociales y lingüísticos que lo
preceden. Lo originario en el hombre es aquello que se articula sobre “otra
cosa que no es el mismo”, es aquello que en lugar de referirlo a una
temporalidad primordial lo disperse en una multitud de historicidad complejas y
entrecruzadas. El pensamiento moderno, mas que relacionar al hombre con su
origen definitivo y primordial, piensa dicho origen como retorno siempre
diferido de lo mismo que produce lo diferente. El origen no se da nunca, no es
contemporáneo a lo originado. La relación peculiar del ser del hombre con el
tiempo es lo que constituye la finitud radical de este, finitud que permite en
su apertura que las cosas recobren su independencia y se den en un tiempo que
les es propio y que no dependan de un entendimiento infinito que les asigne un
puesto inmutable en el orden del universo.
La
historia humana se defina por la contingencia radical que impide toda escatología
e incluso una teleología global. La historia no procede de un origen perdido al
que se trata de volver mediante la superación de una alienación: los fines
históricos del hombre no suponen un retorno al paraíso perdido, sino que
constituyen los objetivos finitos y determinados de una lucha de liberación
concreta que no tiene un modelo final y acabado de sociedad ideal y se limita a
luchar contra los males de la sociedad presente, que no se conciben como la
alienación de una situación original perdida, sino como resultado contingente
de las acciones conscientes e inconscientes de los seres humanos, guiados por
sus intereses y sus deseos.
El deseo deleuziano no tiene nada que ver con un
sujeto, es pre-personal y pre-individual, inconsciente y no reflexivo. En Deleuze no hay un
sujeto de deseo, sino un deseo que genera, como residuo, un sujeto. Los
dispositivos, para Deleuze son antes de deseo que de
poder, ya que este ultimo aparece solo como una dimensión estratificada del
dispositivo; lo que para Foucault son fenómenos
de resistencia y de respuesta
para Deleuze son líneas de fuga,
primeras y no derivadas, puntos de creación y de desterritorialización de los
dispositivos. Tenemos, pues, la primacía del deseo sobre el poder en
Deleuze y su afirmación gozosa de
las líneas de fuga frente al pesimismo resistente de Foucault, que acepta la
primacía del poder frente a la resistencia.
Con
esto llegamos al punto en el que se puede plantear el problema de una posible
política deleuziana.
En
primer Deleuze destaca el deseo, inconsciente y molecular, frente al interés,
consciente y molar. El deseo es infraestructural y puede perturbar un interés
revolucionario con catexias inconscientes reaccionarias y, a la inversa, algunos
sujetos con intereses objetivos reaccionarios pueden producir efectos
revolucionarios no queridos.
En la
política deleuziana ocupa un lugar central la noción de
segmentariedad, que puede ser de
varios tipos: segmentariedad binaria,
con sus grandes oposiciones duales como las del sexo o las de clase;
segmentariedad
circular, que
engloba a los individuos en círculos cada vez más amplios, la familia, la
ciudad, la noción, el mundo; segmentariedad lineal
a lo largo del tiempo en el que cada punto representa un acontecimiento.
Estas segmentariedades pueden ser duras o blandas, siguiendo modelos de tipo de
árbol o de tipo rizoma; pueden ser
también molares o moleculares, dando lugar a clases o masas. Pero aquí, como
en los demás aspectos, la oposición molar/molecular no es absoluta: no hay una
micropolítica opuesta radicalmente a una macropolítica, sino que ambas
coexisten en el ámbito de una única política con dos polos, uno abierto a lo
molar y otro abierto sobre lo molecular. Sí según la
macropolítica
(marxista)la sociedad se defina por sus contradicciones,
desde la micropolítica una sociedad se define por las líneas moleculares de
fuga. Los grandes cambios históricos se producen al nivel molecular, casi
imperceptible al principio, pero que luego dan lugar a los cambios visibles a
nivel masivo, La organización
molar se traduce en una línea con
segmentos bien determinados, mientras que lo molecular
opera como un flujo de cuantos. A nivel molar tenemos clases o segmentos
organizados de forma binaria y que sobrecodifican los flujos; a nivel molecular
tenemos las mutaciones y las desterritorializaciones de las masas o flujos.
Pero ambos movimientos son inseparables entre si, los códigos se ven
atravesados por líneas de fuga que los desterritorializan y los flujos pueden
condensarse en precipitados duros y rígidos, o caer en agujeros negros de
destrucción o dar lugar a la constitución de centros de poder puntuales.
Para
Deleuze coexisten en la sociedad moderna una maquina
abstracta de sobrecodificación, el aparato de estado, que define una
segmentariedad dura y una maquina abstracta de
mutación que actúa descodificando y desterritorializando, trazando
líneas de fuga moleculares, liberando los flujos, etc.(los movimientos
sociales, por ej. , así como el arte y la ciencia). Entre ambos polos no hay una oposición, sino ”un dominio de
negociación, de traducción, de
transducción propiamente molecular”.
Todo
centro de poder actúa de forma molar y molecular a la vez, de forma
centralizada y de forma dispersa, a nivel macro mediante leyes y a nivel micro
mediante reglamentos, en los segmentos duros y en la segmentariedad fina.
Según
Deleuze, todo centro de poder
tiene tres aspectos o zonas: 1)su zona de
dominio en relación con los segmentos
de una línea sólida dura; 2]su zona de
indiscernibilidad en relación con la difusión en un tejido microfisico; 3]su zona
de impotencia en relación con los
flujos y los cuantos que no pueden mas que transformar sin llegar nunca a
controlarlos ni a determinarlos. Deleuze no opone nunca la bondad de lo
molecular a la maldad de lo molar ni la línea de fuga al segmento. Todo tiene
sus peligros. El de los segmentos duros es evidente, ya que nos territorializa,
nos fija, nos jerarquiza; pero también lo molecular corre el riesgo de
reproducir en lo pequeño los defectos de lo grande, de generar microfascismos,
microedipos; el poder se establece a la vez en los dos ámbitos, macro y micro.
El peligro más terrible es el que concierne a las líneas de fuga, pues estas
pueden retornar sobre si mismas, constituyendo agujeros negros, convirtiendo sus
virtualidades productivas en destructivas, su poder de creación en poder de
aniquilación, dando lugar a una maquina de guerra no ya revolucionaria, sino
fascista, que no tiene mas que la guerra por objeto, desbordando la propia
legalidad del aparato de estado burgués.
El análisis
político de Deleuze comprende también una teoría
del origen y las propiedades del Estado, el cual se define como un
aparato de captura con tres cabezas distintas: la renta
que se apropia de la tierra, el beneficio que
se obtiene a partir del trabajo como sobre trabajo y, el impuesto
que se apropia de la moneda. El Estado además codifica el territorio
como tierra, la actividad humana libre como trabajo y el intercambio como
moneda. Estas codificaciones hacen que el estado, como garante ultimo de toda
acumulación originaria o derivada, no se pueda separar de la violencia, una
violencia especifica del estado que se ha denominado policía,
a la que se oponen diversos tipos de violencia resistente: la lucha como
violencia primitiva y ritualizada, la guerra como movilización directa contra
el aparato de Estado y el crimen como violencia ilegal.
El
Estado juega también un papel esencial en la constitución de la nación
moderna como la conjunción de una población y
un territorio, y a través de este proceso contribuye a la formación de
una subjetividad colectiva. Deleuze distingue en este proceso el sometimiento
maquínico y la
sujeción social.
Hay sometimiento cuando un conjunto de hombres componen con otros
elementos, una maquina social y técnica bajo el control de una unidad superior;
hay sujeción cuando dicha unidad superior constituye al hombre como sujeto que
se opone a un objeto exterior. La sujeción esta doblada por la subjetivación;
el sujeto es sujeto y esta sujetado a la vez.
El
estado contemporáneo no se basa en códigos rígidos y cerrados, sino en una
axiomática abierta que opera por la admisión continua de nuevos axiomas para
cada nuevo tipo de problemas que se presenta. Esto le proporciona una gran
flexibilidad al precio de aumentar enormemente su complejidad. El estado de
bienestar y su crisis es el producto actual de esta facilidad axiomática
capitalista para integrar los problemas que se le presentan. El polo opuesto al
estado democrático lo constituye el estado totalitario que restringe axiomas y
en lugar de integrarlas reprime las diferencias.
La
posibilidad de una saturación del sistema, como podría ser concebida la actual
crisis fiscal del estado, acentúa el peligro de recaídas en el totalitarismo.
Los estados capitalistas modernos son isomorfos entre sí, aunque no homogéneos:
su heterogeneidad reside en la dosificación variable de la tendencia a extender
los limites admitiendo nuevos axiomas y de la tendencia a restringir los
limites, sustrayendo axiomas.
En su
análisis de la modernidad, Deleuze introduce la noción de rizoma
en oposición a la de árbol. Un pensamiento rizomático conecta entre sí lo
heterogéneo en lugar de subordinarlo a lo homogéneo; por otra parte, un rizoma
no admite una totalización ni ninguna jerarquía estable y rígida. El rizoma
produce el sentido como algo derivado, esencialmente no originario y, a la vez,
inseparable del no-sentido. Un rizoma es mas un mapa de múltiples entradas que
un calco de un modelo original, usable de una sola manera: su objetivo es
experimentar y no reproducir, crear lo nuevo mas que calcar lo ya dado.
Un
ejemplar de rizoma lo constituye una banda, tanto animal como humana, ya que es
una reunión de individuos singulares, heterogéneos, libres de toda jerarquía
y disciplina fijadas de antemano y que operan siguiendo una lógica flexible y
descentrada.
Otro
modelo ontológico propuesto por Deleuze, es el formado por los estratos
y el plano de consistencia, y según el cual el mundo admite dos
lecturas complementarias; por una parte se muestra como una serie de estratos:
fisico-quimico, biológico y humano. Cada uno de estos estratos aparece sometido
a una doble articulación que lo estructura en forma y substancia, y esto, a su
vez, en dos niveles, molar y molecular. Esta organización establece, pues,
cuatro niveles que Deleuze, retomando
a Hjelmslev, denomina materia de la expresión, forma de la expresión, forma
del contenido y substancia del contenido.
Gracias
a este mecanismo más complejo se logra romper el dualismo saussuriano de
significado y significante. Este modelo estratificado del mundo define un plano
de organización y de desarrollo que rige el surgimiento de las formas (morfogénesis)
y de los individuos (ontogénesis); pero hay otra visión del mundo, basada en
un plano de composición o de consistencia, que en lugar de organizar
individuos, o sea unidades molares, distribuye multiplicidades pre-individuales
e intensivas, pertenecientes al nivel molecular.
Tenemos,
pues, dos lecturas del mundo, una extensiva, que agrupa a los individuos en los
diferentes estratos, y otra intensiva, que reparte intensidades singulares en un
espacio indiferenciado que recibe el nombre de “cuerpo
sin Organos”, utilizando aquí este
concepto empleado por Artaud para referirse a un cuerpo indiferenciado por
oposición al organismo, concebido este como un conjunto de órganos
jerarquizado y estructurado. El plano de consistencia es un espacio intensivo,
una gigantesca maquina abstracta que distribuye dispositivos concretos que ,a su
vez, relacionan unos estratos con otros.
En
estas nociones intensivas Deleuze remite a la idea espinozista de una substancia
única, que define un plano de consistencia unívoco e imanente sobre el cual
pululan los distintos modos finitos, entendidos como conatus, es decir, como
grados singulares de intensidad.
Esta
doble visión del mundo no constituye un dualismo, sin embargo,
ya que ambos modelos se entremezclan. Los
estratos se encuentran recorridos por movimientos de desterritorialización, que
ponen en relación unos estratos con otros e incluso los abren en dirección al
plano de composición, y por otra parte, la maquina abstracta, definida en este
plano de composición o consistencia, se actualiza y concreta en numerosos
dispositivos encerrados en los estratos. Lo importante aquí es destacar esta
concepción maquínica, que rompe con el dualismo tradicional: mecanicismo y
vitalismo, concibiendo el mundo como una mecanosfera,
cuyas partes son dispositivos concretos que organizan elementos intensivos,
es decir, en ultima
instancia flujos de deseo. Los últimos componentes del mundo son maquinas
(aspecto maquínico) deseantes
(aspecto vitalista). El mundo no es un organismo, sino una
máquina,
pero las partes de esta maquina no son elementos mecánicos, sino flujos
intensivos, deseantes. Freud y Marx reconciliados, mas allá del mecanicismo y
del vitalismo y de la oposición infraestructura-superestructura.
Esta
concepción dinamicista de Deleuze se refleja también en su concepción del devenir,
la cual no es nunca un devenir de lo mismo, ni siquiera un despliegue dialéctico,
en el que el devenir seria la mediación superadora del Ser y la Nada, sino que
es un devenir cuyo objetivo es lo otro, lo radicalmente otro. El devenir en
Deleuze no es producto de una evolución teleológica ni de una regresión
arqueológica, sino que un movimiento que se sitúa siempre en el medio, en el
centro, ”entre”, como la hierba, como el rizoma. El devenir en Deleuze no
dibuja un árbol evolutivo, sino un rizoma.
Este
devenir no es una imitación, no consiste en hacer como; no es nada imaginario,
sino algo real, completamente real. Este devenir real, sin embargo, no produce
otra cosa que el mismo, es un movimiento puramente inmanente, no tiene objetivo
fuera de él. Mediante los diferentes devenires se establecen relaciones con lo
otro, pero sin dejar de ser uno mismo. Así devenir animal, o devenir mujer, o
devenir niño, no consiste en imitar a los animales, las mujeres o los niños o
en convertirse en animal, mujer o niño, sino en recuperar los aspectos que de
animal, mujer o niño hay en todos y establecer con todos estos aspectos una
relación sincrónica.
El
devenir, según
Deleuze, actúa por contagio, por
infección, y no por descendencia. Uno deviene otro por afinidad, por amistad, y
no por filiación, por parentesco. Además, el devenir nos pone en contacto con
la pluralidad, con una banda; y sin embargo, los devenires no nos relacionan con
una pluralidad indiferenciada y amorfa, sino con una pluralidad que presenta un
individuo especial, el Anormal, lo anómalo. Por otra parte, el devenir es
siempre un producto del deseo, es algo irracional y, sin embargo, querido, como
se ve muy bien en el arquetipo del devenir
que constituye el pacto con el diablo.
El
devenir es también imperceptible, desde fuera no se ve, y esto lo separa de la
pura imitación, exterior y visible. El devenir es molecular, pone en contacto
ciertas partículas nuestras con ciertas partículas de aquello en lo que
devenimos. Aquí podemos recordar la teoría de la bisexualidad original de la
especie humana, que explicaría el devenir mujer, o la coexistencia virtual con
nuestros estados infantiles, perceptibles en los sistemas
neuróticos. Por ultimo, el devenir es disimétrico, se produce siempre
en una sola dirección, de lo mayoritario a lo minoritario; por eso no hay un
devenir hombre, ya que el hombre es la postura mayoritaria siempre. La mayoría,
la minoría, hay que entenderlas aquí no en términos numéricos, sino en términos
de poder. Lo minoritario es siempre lo oprimido, lo rechazado, lo olvidado, lo
sometido, es decir, lo otro: el negro, la mujer, el niño, el animal. Todo
devenir es minoritario, nos pone en contacto con esas minorías que tenemos en
nosotros, pero sometidas u olvidadas.
El
ultimo modelo ontológico que propone Deleuze en mil mesetas lo constituye el de
los espacios lisos
y los espacios estriados. A partir de la
noción de P.Boulez de tiempo liso y tiempo estriado, Deleuze obtiene un modelo
abstracto que admite diversas concreciones o modelos concretos, tales como el
modelo matemático, el modelo físico, el modelo musical, etc.
Frente
al espacio estriado, organizado y jerarquizado, Deleuze coloca un espacio liso,
abierto, indiferenciado, homogéneo. Un nomos en el que se distribuyen una serie
de multiplicidades, frente a un logos que reparte el espacio rígidamente. Esta
oposición de lo liso a lo estriado es lo que opone el desierto a la ciudad, el
nómade al sedentario; la duración musical no fijada por el autor, sino dejada
al arbitrio del interprete, frente al tiempo rígido establecido a priori por el
compositor de P.Boulez. Esta oposición es la que reina entre el tipo de viaje
en el que lo importante es el llegar, es decir, el punto final y el punto
inicial, o el viaje en el que lo
esencial es el camino, la línea que une los puntos, como sucede en el viaje de
la novela Beat. Liso contra estriado, línea contra punto.
En
matemáticas, la oposición se establece entre las magnitudes intensivas,
imposible de medir en unidades y cantidades extensivas, sometidas a la medida, y
en la física, distinguiendo en modelos hidráulicos, turbillonarion y estadísticos
frente a modelos mecánicos, lineales y deterministas.
Por
ultimo, en arte se puede individualizar un arte nómada, basado en un espacio háptico,
más táctil que visual, y en una visión cercana frente al arte clásico, que
define un espacio óptico y una visión lejana, que obedece a las leyes de la
perspectiva. Tambien es posible distinguir en arte entre una línea orgánica,
simétrica, simétrica, y una línea abstracta, asimétrica, libre. Una
cuadricula y segmenta el espacio definiendo un espacio estriado, la otra se abre
a un espacio liso, ilimitado e intensivo. A pesar de esta oposición Deleuze no
cree que basta una simple sustitución de los espacios estriados por espacios
lisos para resolver todos los problemas y comenta irónicamente que “ningún
espacio liso bastara para salvarnos”. Esta ironía y distanciamiento
deleuziano respecto a sus propias posiciones le impide caer en un fácil
moralismo sujeto al dualismo clásico, que piensa
que basta con invertir los modelos para estar a salvo. No la inversión,
sino la perversión, es la respuesta de Deleuze a los dualismos. Frente al
discurso dominante, no el silencio, sino el tartamudeo, la subversión y la
perversión lingüísticas.
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