Historia de la Locura de Michel Foucault es un libro que,  situando el objetivo de sus reflexiones en la experiencia que de la locura se tuvo desde el renacimiento hasta la modernidad, va más allá y nos ofrece unos análisis absolutamente vigentes a todos aquellos de nosotros involucrados en lo que el mismo Foucault llamó disciplinas "psi" para pensar nuestro presente, para entender cómo ha tenido lugar el surgimiento de la experiencia actual de lo que se llama locura. Se trata, desde mi punto de vista, de un análisis muy oportuno en un momento en que la arrogancia de la psicología y la psiquiatría está alcanzando unas cotas jamás vistas, cuando narran la historia de su constitución jalonándola de triunfalismos y autocomplacientes nociones de progreso científico.

            Foucault desmitifica las historias según las cuales la psicología y la psiquiatría se  muestran como la culminación de un proceso de humanización de las antiguas formas de entender y tratar a la locura. Se trata, para Foucault, de dar una respuesta a ese discurso, el de la psicopatología, que identifica el objeto de su conocimiento, la enfermedad mental, con una entidad natural y atemporal. Esta perspectiva entiende que la enfermedad mental individual estudiada ahora por la psicología y la psiquiatría siempre habría existido, pero los prejuicios religiosos y las concepciones mágicas y precientíficas del mundo habrían impedido su apertura a la observación pura, desinteresada y objetiva de la ciencia contemporánea.

            En cambio, Foucault busca las causas de la locura en el ámbito material y contingente de una experiencia históricamente constituida, conformada por prácticas institucionales, procesos socio-económicos y formas de discurso, de cuya confluencia surge la figura cultural de la enfermedad mental. De esta forma, Foucault nos ofrece una génesis de las prácticas sociales y discursos que han constituido las condiciones de posibilidad de las diferentes formas de subjetividad[1] desde las que se ha entendido la locura. Al mismo tiempo, estas prácticas sociales y discursos determinan en qué condiciones algo puede llegar a ser objeto de conocimiento, explican cómo se ha llegado a considerar algo que es necesario conocer, a qué recorte ha sido sometido y qué parte de él ha sido considerada y cuál ha sido rechazada. Así pues, para Foucault, la historia de la locura en su constitución como objeto de conocimiento desmiente que se trate de una entidad natural y nos plantea que es construida socialmente. El valor de la indagación histórica de Foucault está en la apuesta por la desnaturalización de la locura. El antiesencialismo parece ser el suelo sobre el que se erige el pensamiento de Foucault en Historia de la Locura, lo que constituye una sólida crítica a una psicología que aún en la actualidad está completando el proceso de reificación de la enfermedad mental -cuyos antecedentes nos muestra Foucault- ya no sólo psicologizando la locura, como el mismo Foucault denuncia también en Enfermedad mental y personalidad, sino biologizándola.      

            El de Foucault no es uno más de esos discursos expertos que desde la época clásica han silenciado a la locura en el preciso instante en que la han constituido en objeto de conocimiento y por tanto se han otorgado el derecho de hablar por ella; discursos que constituyen un monólogo de la razón sobre la sinrazón que acabó con el diálogo que la razón mantenía con la sinrazón en el renacimiento, cuando existía una conciencia crítica de la locura. Si bien es cierto que en el renacimiento existía la nave de los locos, práctica según la cual se expulsaba a los locos en barcos que recorrían los ríos de Europa, la conciencia crítica era una forma de subjetividad que experimentaba a la locura como aquello que denunciaba las insensateces de las costumbres que la gente consideraba racionales y correctas. A esta forma de conciencia le siguió la conciencia práctica, que recluye a la locura en un lugar de encierro, en nombre del orden social y laboral.

            La discontinuidad existente entre estas formas de experienciar la sinrazón, es lo que da pie a Foucault para desenmascarar el mito del progreso inexorable de la razón, subyacente a la ciencia actual en general y pilar fundamental de la psicología en particular. La discontinuidad entre la conciencia crítica y la práctica muestra el carácter de construcción social de la locura. Las formas de experienciar a ésta se forman a partir de coyunturas socioeconómicas que no son ajenas al quehacer científico y en el seno de unas prácticas discursivas. Estas prácticas discursivas delimitan para un tiempo y un lugar determinados lo que puede decirse y lo que no sobre la locura, qué es lo falso y lo verdadero en relación a la locura, es decir, delimitan cuál es el saber legítimo sobre ella y le imponen una única verdad.

            Así, en el XVII, con estos discursos que generan una verdad sobre la locura, empieza un proceso de cosificación que tendrá lugar a lo largo de toda la época clásica (s. XVII, XVIII) que convertirá a la locura en una experiencia sin sentido y culminará en el reduccionismo al que será sometida por el pensamiento racional al analizarla como enferme-dad mental. Con la llegada de la conciencia práctica el sentido de la sinrazón vendrá dado únicamente por la razón. La sinrazón sólo es tal en la medida en que cabe en la razón, es decir, en la medida en que puede ser pensada, explicada y conceptualizada por la razón. Es el principio de su silencio, de su exclusión, que se concreta en lo que Foucault llama el Gran Encierro, es decir, el momento en que el lugar vacío que queda en las leproserías de Europa, al haberse extinguido esta epidemia, es utilizado para el encierro de la locura, debido a la importancia del nuevo estatuto social del trabajo y la consecuente necesidad de imponer un orden laboral. Hay, además, otro factor desencadenante.

            Este correlato institucional de la conciencia práctica es también la materialización de un nuevo discurso sobre la razón inaugurado por Descartes. Aquí es donde, desde mi punto de vista, radica lo revelador del análisis de Foucault respecto a lo que Sartre calificó como el horizonte filosófico del siglo XX: el marxismo. Foucault desvela los mecanismos por los cuales las diferentes formas de conciencia o formas de entender la sinrazón tienen sus condiciones de posibilidad en las determinaciones socioeconómicas, que es el modo como el marxismo concibió las relaciones entre estructura económica y superestructura ideológica. Pero Foucault plantea a su vez que las relaciones entre estructura y superestructura no deben ser entendidas como una determinación lineal o dependencia de la segunda respecto de la primera, sino como una determinación mutua: lo que podríamos llamar la materialidad del discurso. De esta forma, enfatiza la capacidad del universo discursivo y simbólico para influir sobre las conciencias a través de los procesos de subjetivación que antes hemos mencionado. Mediante estos procesos los discursos acaban influyendo en la realidad institucional. Y Descartes es el más claro ejemplo de ello. Con él nace la razón moderna, ejemplificada por la evidencia del Cogito (pienso, luego existo) en las Meditaciones Metafísicas, y para que ello sea posible ha tenido que excluir a la sinrazón y reducirla al mutismo. Se acabaron los poderes apocalípticos y los riesgos de la razón que la sinrazón anunciaba en su presencia trágica y crítica del XVI.

            Foucault nos presenta a la razón y la sinrazón como la historia de una antinomia, una contradicción entre dos principios "racionales", es decir, entre dos principios cada uno de los cuales contenía su propia verdad en el renacimiento, algo que ya no ocurre en la actualidad. Por eso sus análisis nos llevan hasta el límite de lo que nos es dado pensar en nuestro tiempo. De ahí la importancia, como veremos a continuación, de que su análisis revele que un día el loco compartió su exclusión con la puta, el ladrón, el libertino y el mendigo.

            Es obvio que Historia de la locura es un fuerte y desmitificador revulsivo contra la psicología y psiquiatría hegemónicas, pero su crítica transciende esta esfera, y quedarnos en ella sería caer en la misma simplificación que la modernidad instauró cuando asimiló la dicotomía razón/sinrazón a la de normal/patológico. Historia de la locura no es sólo una crítica a las ciencias "psi" sino también y sobretodo a aquello de lo cual estas son privilegiadas garantes: la racionalidad occidental. Discurrir sobre la locura a partir del saber exige pensar la antinomia en términos de dicotomía, y no como si razón y sinrazón fueran dos caras de la misma moneda, dos principios reversibles que se implican mutuamente de modo que toda locura tenga su razón y toda razón su locura. El hecho de que nos veamos forzados a pensar en términos de principios excluyentes, es el resultado de todo el proceso de objetivación que la sinrazón sufre a lo largo de la época clásica.

            La importancia de Historia de la locura es precisamente que no se trata tanto de una historia de la locura en sí misma cuanto de una historia de las experiencias límite, esas que amenazan a la razón con hacerla aparecer abiertamente en su arbitrariedad y contingencia con respecto a aquello en relación a lo cual toma su sentido (condiciones socio-económicas, prácticas discursivas e institucionales, la misma sinrazón, en relación a la cual se define...). Así, vemos que en el momento del Gran Encierro, la locura es una más de esas experiencias límite. Los locos son excluidos junto con el resto de las figuras de la sinrazón -el ladrón, el mendigo, la puta, el libertino- al constituir cada una de ellas una específica amenaza para los pilares fundamentales de la racionalidad moderna: el sistema económico-productivo naciente -el capitalismo-, la moral, la religión... El saber (el conocimiento médico-psiquiátrico), para evitar los peligros de estas amenazas, no puede renunciar a objetivar[2] cuanto incluye en el mundo de lo representado, dentro de los límites de lo que es pensable, mientras en el mismo gesto excluye al espacio social de lo abyecto aquello que no puede ser pensado o enunciado sin traspasar dichos límites, sin traspasar lo que en un tiempo y lugar determinados es dado pensar. Precisamente en este aspecto de su pensamiento es donde más se dejan notar las resonancias Heideggerianas y la influencia de Nietzsche. Éste último considera que "las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de la experiencia son totalmente heterogéneas."[3] Ello supone que no hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y dominación. "Así el carácter perspectivo del cono-cimiento no deriva de la naturaleza humana, sino siempre del carácter polémico y estratégico del conocimiento. Se puede hablar del carácter perspectivo del conocimiento porque hay batalla y porque el conocimiento es el efecto de esa batalla."[4]   

            Con todo ello Foucault nos desvela la estrecha relación que existe entre la inclusión y la exclusión, es decir, nos desvela cómo la razón ha sometido a la sinrazón bajo la férula de su lenguaje, la ha integrado en sus conceptualizaciones, la ha hecho pensable y enunciable sólo por los cauces en que aquella ha elegido que ésta se exprese y todo para que en el mismo gesto pueda quedar objetivada para marcar las distancias respecto a ella y así, en definitiva, excluirla. Estas cuestiones nos introducen ya en otro de los temas claves en esta obra de Foucault, las relaciones entre saber y poder, que es la historia de una determinación mutua, de cómo el saber genera poder y de cómo todo saber viene precedido de un poder. Y más concretamente nos acercan a una conceptualización del poder que más adelante Foucault entenderá como positiva, complementando aquella forma de entenderlo como un mecanismo esencialmente represor, excluyente, coercitivo, más propia de la tradición marxista. Sin embargo este tema no está enunciado explícitamente en Historia de la locura y sólo emerge en ella cuando Foucault, en Vigilar y Castigar, hace una relectura que explícita las relaciones entre saber y poder.[5]

            Así pues, Foucault utiliza la perspectiva histórica para socavar las justificaciones del orden actual de las cosas, rastrea los comienzos históricos vergonzosos de nuestros valores frente a la glorificación de su origen, excluyendo cualquier asomo de finalismo o visión teleológica. Es de esta forma como presenta la historia del discurso psiquiátrico sobre la locura:”...Si se toma un saber como la psiquiatría, ¿no será mucho más fácil resolver la cuestión, en la medida en que el perfil epistemológico de la psiquiatría es bajo y que la práctica psiquiátrica está ligada a toda una serie de instituciones, exigencias económicas inmediatas y urgencias políticas de regulación social? ¿Acaso en el caso de una ciencia tan dudosa como la psiquiatría no se puede captar de un modo mucho más cierto el encabalgamiento de los efectos de poder y saber?”[6] Su intención, para desvelar las relaciones entre poder y saber, es mostrar cómo el saber psiquiátrico se genera a posteriori para respaldar y escudar una práctica de dominación previa, de manera que no se le puede considerar producto del progreso científico: "Cuando escribí <<Historia de la locura>>, mi problema era cómo esta institución que denominamos encierro psiquiátrico pudo estar en el origen de todo un saber que sólo existía para justificar su funcionamiento."[7]

            De esta forma, en los siglos XVII y XVIII podemos encontrar en las distintas taxonomías de la locura confeccionadas por la medicina una forma de conciencia que Foucault llama analítica, es decir, que toma a la locura como objeto de saber. Sin embargo, este saber taxonómico (sistemas de clasificación de enfermedades) está profunda-mente escindido de las técnicas consideradas entonces terapéuticas. No guardan entre sí ninguna relación de dependencia, ni en el orden conceptual ni en el institucional. Cuando se produce una reforma institucional que separa los asilos de los llamados entonces insensatos de los destinados a otras personajes de la sinrazón, tiene lugar entonces la integración de saberes y técnicas en el espacio del encierro. Sin embargo este primer contacto de la medicina con la locura no puede comprenderse a la luz de la noción de progreso científico o humanitario, sino por una serie de factores completamente ajenos a ella y que Foucault engloba bajo la expresión el Gran Miedo. Estos factores son, básicamente, las oleadas epidémicas y los miedos que provoca en la población la promiscuidad infecciosa atribuida a los internados, la crítica a la gestión y propiedad corporativistas de las instituciones de asistencia, la ideología política prerevolucionaria -rechazo del encierro indiscriminado dictado por cartas de detención arbitradas exclusivamente por el rey- y una literatura médica obsesionada con las nociones de contagio y corrupción en medios cerrados.

            Esta paulatina medicalización del encierro culmina con la formación del primer discurso psiquiátrico moderno: el alienismo. Foucault nos desvela aquí como estos acontecimientos no se deben a la consecución de un trato mas humanitario hacia los locos sino que mas bien se trata de una suerte de expiación de una mala conciencia para con ellos: los acontecimientos exigían una redefinición jurídica del loco para poder justificar su internamiento en un régimen -el que instaura la revolución burguesa francesa- que había proclamado la Declaración de los Derechos del Hombre. Y el discurso médico-psiquiátrico constituye esta justificación, que consiste en decir que se recluye a los locos no como una forma de impedir sus desórdenes y mantener la paz social sino por su propio bien, esto es, como una medida terapéutica indispensable. Así pues, la locura no fue considerada enfermedad hasta finales del XVIII.

            Este proceso es paralelo al de la integración de dos formas de conciencia escindidas hasta el momento (1794): la conciencia práctica que excluye en nombre del mantenimiento del orden social, moral y laboral y la conciencia analítica que permite un conocimiento supuestamente objetivo y objetivador de la locura. Ambos procesos convergen en la institución del encierro, y constituyen la culminación definitiva del establecimiento del encierro como terapia. El encierro como terapia queda simbolizado por un gesto que la historia de la psicología ha querido mostrar como la máxima expresión del humanitarismo hacia la locura: el momento en que Pinel, en medio de los furores del Terror Revolucionario, quita las cadenas a los locos encadenados en Bicêtre. El puente hacia el tratamiento médico del loco lo constituye el tratamiento moral en lugares específicos por el que aboga Pinel. En Inglaterra, por ejemplo, Tuke instaura la terapéutica de los baños templados y el trato humano y bondadoso. Sin embargo, este tratamiento moral ata al loco a una cadenas que, por invisibles, son más poderosas.

            Se trata sólo de la sustitución de las cadenas por la sujeción más sutil y por ello mas eficaz del saber analítico que objetiva la locura, sometiéndola a la mirada interrogante, escrutadora y culpabilizadora de la clínica. La supuesta humanización del tratamiento del loco sienta las bases para la internalización de las dificultades que éste exhibe. Entonces, el loco es culpabilizado por su condición debiendo tomar la responsabilidad de su cura, y el humano tratamiento sustituirá el látigo y las cadenas desde el interior del loco. Eso sí, lo que ya no estará más bajo su responsabilidad serán sus propios actos, que se considerarán un sinsentido. La conciencia de estar mentalmente enfermo actúa como una autodisciplina tan o más eficiente que la disciplina social del Hospital General. Es el final del proceso por el que se desposee a la locura del sentido, por el que se psicologiza la locura. El final del proceso por el que la locura pasa de ser -junto con el ladrón, el mendigo y el libertino- expresión de contradicciones sociales a ser mera enfermedad mental interiorizada en el individuo.

            El tratamiento moral consistía en una combinación de nociones, las más importantes de las cuales eran una noción organicista -debilidad inherente a la persona- y una noción de higiene -falta de limpieza y ajuste social. El loco ya no se contemplaba como alguien que estaba "fuera" sino como un problema "dentro" de la sociedad y suponía una amenaza desde el momento en que actuaba como gravilla en la maquinaria institucional de la escuela, la fábrica... Representaba una fuente de irritación social, una pérdida del potencial de eficiencia y una futura carga para el Estado. Se hacía urgente controlar y regular a aquellos que podían caer en ese estado.

            A esta alturas la influencia de Descartes y su Razón es ya un hecho ampliamente extendido en Occidente y la perspectiva histórica que nos ofrece Foucault nos da pie a entender la misma escisión entre razón y sinrazón como un producto cultural. Para Descartes sólo una cosa permanece cuando ponemos todo en duda: la certeza de que hay un yo que está dudando, pensando. La base para el alma humana era el reconocimiento de que "pienso, luego existo", lo que marca una profunda escisión entre la razonable duda humana y la animalidad atribuida al loco. La locura es la condición de imposibilidad del pensamiento. Por tanto, la consecuencia es que si no pienso, no existo. Estas son las ataduras conceptuales que junto con las institucionales recluyeron/excluyeron a la locura. Esta imagen de la mente autosuficiente es también la imagen de la mente como algo individual, considerada como un algo indivisible y separado, lo que sienta las bases para la internalización de la locura en el sujeto provocada por la medicalización de la locura.

            Para entender como surge esta idea de una Razón personificada o encarnada en un sujeto racional, en un individuo, hay que recurrir a la modernidad. La idea del cuidado del loco como alguien que debe inspirar piedad dado que es una persona enferma que necesita cuidados y rehabilitación es una idea que nace en el contexto de la modernidad -la representación del mundo organizada por metanarrativas de ciencia humanizada, progreso y emancipación individual. Las ideas de Descartes eran un anticipo filosófico de la modernidad. Alrededor de 1800 el tratamiento médico empezó a ser visto como parte de la ciencia, y se creía que este supuesto progreso llevaría a una mejor comprensión de la enfermedad mental. El resultado es que en medicina, el individuo es responsable de ayudar en el proceso de la cura y de aceptar la diagnosis, la prognosis y la medicación. La versión psicoanalítica es que la responsabilidad del individuo al buscar la cura es hablar, aunque de una forma no sujeta a los principios de la racionalidad, en virtud del método de la asociación libre. Sin embargo, lo que subyace a ambos planteamientos es que la experiencia anormal es algo interno a la persona. Por eso decíamos más arriba que el proceso histórico por el que la locura deviene una cuestión médica narrado en Historia de la Locura es de hecho el mismo proceso por el que se psicologiza la locura.

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