Crítica de las subjetividades latentes.
Santiago López Petit

  La piedra de toque para un pensamiento crítico que se quiere a la altura de nuestra época, es su capacidad de medirse y encarar la transición que estamos viviendo, y que podríamos definir como paso de la sociedad-fábrica a la metrópoli. En este esquema quisieramos encerrar una fenomenología múltiple: dualización social, trabajo inmaterial, revolución microelectrónica, producción de mercancías personalizadas etc. Cuando se intenta organizar esta diversidad se corre el peligro de reducir la transición a un proceso central único capaz de abrir un horizonte de inteligibilidad. Es lo que ocurre cuando se habla de postfordismo (nuevo regimen de producción esencialmente más flexible y mundializado), de postmodernismo (evanescencia de la la realidad y cancelación de la ilusión referencial)... Si queremos evitar este reduccionismo y con ello la pérdida de la novedad radical que esta transición conlleva, o sea, la ausencia de una proceso central, tenemos que ensayar una narración. La narración dice que los movimientos de clase de los años 70 impusieron una crisis de dominación política al capital, y que éste reaccionó poniendo en marcha una compleja ingeniería social dirigida a redimensionar la fuerza estructural de la clase trabajadora en dicho modelo de acumulación. Esta narración que da sentido a tantas luchas y a tantas vidas rotas, porque la vida de todo aquel que quiso asaltar el cielo y no lo consiguió es rota, nos aboca de alguna manera a una travesía del nihilismo.

   Pues bien, T. Negri es quizá el que con más ahínco y de forma más inteligente ha procurado hallar una salida afirmativa a la narración de nuestra derrota. Todo su esfuerzo se ha dirigido - habiendo innovado el marxismo mediante el acercamiento entre política y ontología - a descubrir las huellas que anuncian un mundo otro, que preparan un camino de liberación.

"Me parece que los investigadores más curiosos no se han contentado en dar cuenta de la estrategia capitalista y la derrota obrera, sino que han insistido sobre todo en lo que sucede entre una y otra, en una y otra - lo que evidentemente tiene interés para comprender la fase siguiente, considerada justamente como caracterizada por el dominio del «general intellect»" (1)

   Con lo que ya podemos adelantar que la narración será reescrita desde la referencia al "general intellect", o dicho más concretamente, desde el apoyo que supone la lectura del conocido "Fragmento de las máquinas" publicado en los Grundrisse de Marx (2). Y que será también gracias a esta lectura, y a las investigaciones sociológicas que permite, por lo que T. Negri podrá poner en el centro unas subjetividades latentes (3), la emergencia de una nueva potencia creativa que se sitúa independientemente de la organización capitalista del trabajo. Estas subjetividades en su irreductibilidad última son las huellas buscadas, son las trazas que abren la narración anterior hacia lo posible, son las llaves de salida de la maldita Noche en la que habitamos. Pero ¿esta apertura hacia lo posible no se consigue a costa de plegar la narración sobre sí misma convirtiéndola así en unidimensional? O de otra manera: para poder afirmar la existencia de unas subjetividades latentes ¿no debe haberse introducido antes un proceso central en la transición entre la sociedad-fábrica y la metrópoli, cuando justamente la característica esencial de dicha transición es que no lo tiene?

La génesis de las subjetividades latentes.

   El "Fragmento de las máquinas" tiene para T. Negri el inmenso valor de plantear la transformación social no de un modo objetivista sino desde la afirmación de una subjetividad, y es desde esta constatación que puede entenderse su aserción:

"Por otro lado, términos como "postmoderno", como "civilización", como "nihilismo", como "Krisis", cuando son utilizados para indicar la crisis del racionalismo occidental en la madurez capitalista, son cada uno en su especificidad sinónimos de "subsunción real". Dicho esto, hay que añadir que en las categorías marxianas está contenida, junto a la descripción de la tendencia, la llave práctica de su superación: es lo que diferencia las categorías marxianas de las nietzscheanas o freudianas, wittgenstenianas o adornianas, para ya no citar a las spenglerianas o a las baudrillardianas. No es el contenido de la descripción lo que distingue a Marx respecto a la filosofía contemporánea en relación al presente, sino el punto de vista: el punto de vista de la liberación, de la subjetividad antagónica" (4)

   Efectivamente las categorías marxianas y el método de la tendencia (5) que las articula, permiten leer el presente a la luz del futuro, y por esta razón nos empujan fuera de la pasividad de la espera ante el fenómeno vivo. Es esta perspectiva que parte de Marx para ir más allá de Marx, la que T. Negri va a adoptar en su lectura del "Fragmento de las Maquinas" y la que, en definitiva, le permitirá identificar en la postmodernidad "un momento positivo... el momento en el cual se plantea el problema de la comunidad humana en términos nuevos"(6)

   En el Fragmento citado Marx acerca y mantiene vinculados en su tensión la crisis de la ley del valor y el paso al comunismo. Eso es lo que se trata de explicar. Dicho brevemente. En la época de la subsunción real cuando es toda la sociedad que funciona como lugar de valorización del capital, cuando es máxima la integración entre producción-distribución-consumo "el robo de tiempo de trabajo de otros sobre el que reposa la riqueza actual parece algo irrisorio en comparación con la nueva base, creada y desarrollada por la gran industria" (7). Es decir, el tiempo de trabajo individual resulta ser una unidad de medida ridícula ante la potencia productiva del trabajo abstracto masificado. Parecería, y esa es la intuición de Marx, que llegado a un punto de su desarrollo el capital pierde el control de su propio autodinamismo y, sin embargo, el capital sigue "pretendiendo medir las gigantescas fuerzas sociales así creadas según el patrón del tiempo de trabajo" (8). De esta manera, para hacer frente al valor que le estalla y que anuncia "un libre desarrollo de las individualidades", el capital se ve constreñido a llevar cada vez más lejos la autocontradicción que es él mismo. Y lo hace manteniendo la ley del valor pero sobredeterminada políticamente como ley del mando.

   El interés del Fragmento reside en que la causa de esta desconstrucción del capital no es un desequilibrio objetivo, ni tampoco un sujeto activo que utiliza en beneficio propio las contradicciónes existentes. La "causa" es más bien un proceso de subjetivación tomando la expresión de Foucault, una subjetividad múltiple en tanto que saber social y colectivo y que Marx llamará "general intellect". El análisis del nuevo tipo de trabajo técnico-científico involucrado tendencialmente - un trabajo abstracto, inmaterial, cooperativo etc - mostrará la consecuencia fundamental de esta crisis del valor: el capital solo puede controlar desde el exterior a la nueva composición de clase. En modo afirmativo: esta composición de clase se configura como un sujeto autónomo y hegemónico en la medida que no necesita ya del capital para existir. T. Negri concluye, y no hace más que llevar hasta el final las determinaciones que el sujeto de la tendencia lleva consigo, que la crisis del valor se prolonga en crisis de la dialéctica. El saber social y colectivo se sitúa más allá del antagonismo porque es un sujeto libre portador de una alternativa constructiva. En otras palabras. Porque es un sujeto constituyente capaz de desplegar la potencia creadora propia del trabajo cooperativo inmaterial.

   Si insertamos la lectura del Fragmento que lleva a cabo T. Negri en la anterior narración de la derrota, la desarticulación de la clase trabajadora representada por el obrero masa, supondrá una modificación positiva por cuanto el capital deberá reconocer - debido al cambio producido en la forma del trabajo - que la creatividad pertenece al nuevo sujeto colectivo, a la nueva composición de clase. Y, sin embargo, estas subjetividades son latentes porque el autodesarrollo de su potencia es continuamente reconducida dentro de la dinámica del capital. La jerarquización de la fuerza de trabajo, el uso de la marginación, la personalización... son las diversas manera de desestructurarlas. Como reconoce T. Negri:

"Nadie ha pensado jamás que las condiciones de posibilidad de la existencia del polo del "trabajo vivo" en el regimen del general intellect pudiesen realizarse inmediatamente, o simplemente estuviesen ya realizadas bajo formas políticas definitivas" (9)

La necesidad de un desplazamiento.

La radicalización de la tendencia no debe confundirse ciertamente con su plena realización y la advertencia de T. Negri es, en este sentido, acertada. Ocurre que hay objeciones que no son tan fáciles de deshacer porque nacen de un fondo más oscuro que tiene que ver con nuestro diario enfrentamiento con la realidad. La lectura de T. Negri parece explicar bien las transformaciones que han tenido lugar. Más exactamente. Su análisis crítico es operativo para la denuncia de la democracia representativa, de la mundialización etc. pero en su aspecto constructivo... nos deja insatisfechos. Nos cuesta creérnoslo. Aunque nos esforcemos por acercar la cooperación colectiva a su representación política, el poder constituyente, la tendencia hacia el sujeto político queda ahogada en un mar de contratendencias.

   A nivel personal, sucede que la posibilidad de unir el destino de uno con el de los demás y el de los demás con uno mismo es casi inimaginable. A nivel general, los conflictos de los años 90 no anuncian ningún sujeto colectivo cuyas luchas se acumulen apuntando hacia un horizonte emancipatorio. Los conflictos son fuertemente localizados en segmentos clave de la cadena productiva y de los servicios complementarios: controladores aéreos, maquinistas de trenes, transportistas de carretera etc. Parece como si a la atomización del proceso de trabajo le correspondieran también unas formas atomizadas (aunque a veces muy radicales) de solidaridad y de resistencia. A la ausencia de futuro del proceso capitalista de acumulación - que sólo persigue beneficios inmediatos, que destruye la Tierra... - le correspondiera también el no-futuro de un ciclo de luchas cada vez más corporativo.

   Llegados a este punto podemos hundirnos en un embrollo de tendencia/contratendencias o, por el contrario, avanzar la hipótesis de que con el paso de la sociedad-fábrica a la metrópoli se ha producido un cambio en el estatuto de la realidad y de su relación con el pensamiento. Este cambio o novedad radical que la metrópoli conlleva, ha sido introducido por nosotros desde un principio como la "inexistencia de un proceso central". Ahora podemos afirmar ya que esta constatación es totalmente insuficiente, porque no es más que una traducción epistemológica -evidentemente con consecuencias políticas - de una proposición ontológica mucho más esencial. La proposición dice que en la metrópoli la realidad no es unívoca y que esa es la verdadera radical novedad. La homonimia de lo real significa que la realidad se dice de muchas maneras: ocultándose, abstrayéndose, transparentándose... y que la homonimia en su efectuación se prolonga como gelificación del mundo. La gelificación del mundo es "la experiencia del mundo" y como tal tiene un doble sentido:

   1) Es la experiencia que el querer vivir hace diariamente del mundo en su confrontarse con una realidad que es, a la vez y paradójicamente, dura y blanda. Una experiencia que encierra una compleja fenomenología: el agotamiento de lo posible porque toda negociación está encerrada dentro de unos límites insuperables, la impotencia y, en el mismo instante, la sensación de no encajar en este mundo...

   2) Y es también la experiencia del mundo mismo expresada como vaivén entre el estallido de la homonimia - el hecho de que la realidad se diga de muchas maneras - y la hegemonía final, en cada caso, de una imagen de la realidad que acaba por confundirse con ella misma al levantarse ante nosotros.

   Ahora podemos plantear de nuevo la crítica a la lectura que hace T. Negri del Fragmento. En dicha lectura la crisis de la ley del valor juega el papel de proceso central organizador del discurso y de su apertura. Si es válida la hipótesis anterior (10) la crisis de la ley del valor con sus determinaciones colaterales (apariencia/esencia...) quedaría subsumida como un momento más del desplegamiento de la homonimia. El resultado práctico al que llegamos es el siguiente: si no existe un proceso central porque la homonimia/gelificación lo socava es un error querer extrapolar las categorías de la sociedad-fábrica a la metrópoli.

   Desde esta posición la latencia de las subjetividades (11) aparece como un modelo demasiado simple para dar cuenta de la subjetividad actual y de su querer vivir. Pero, sobre todo, constituye un subterfugio porque retrasa la obligación de una revisión de la lectura del Fragmento y la necesidad consecuente de un desplazamiento. El replanteamiento podría partir de estas dos tesis:

   1) Las relaciones de poder ni se derivan totalmente, ni se agotan por tanto, en la sobredeterminación política de las relaciones de producción.

   2) "Lo social" no se autoconstituye en sujeto político a través del vector tiempo.

   El desplazamiento a que esta revisión obliga, y que la transición de la sociedad-fábrica a la metrópoli debería implicar, consistirá especialmente en pasar del Plan del capital a la política de la relación. De la composición de clase a los espacios del anonimato. Este desplazamiento que no extrapolación, sería nuestra particular manera de intentar ir más allá de Marx y seguir manteniendo un punto de vista de liberación.

   Metrópoli y subjetividad.

   De querer pensar la subjetividad que se piensa como subjetividad que habita la metrópoli ¿A dónde debemos acudir? Si aceptamos, por un momento, una aproximación sociológica podríamos distinguir distintas esferas de la realidad si bien todas se mostrarán insuficientes. La esfera del trabajo está siendo redimensionada a marchas forzadas ya que se ha producido una caída de la necesidad masiva de trabajo, por lo que resulta difícil de priorizar una identidad trabajo. A su vez, la esfera de la política, el espacio público, ha desaparecido transformado en publicidad dirigida a una opinión pública que ha venido a sustituir al ciudadano... En todos los casos, no sólo nos hallamos ante esferas devaluadas y en crisis, sino que además ninguna de ellas puede ser el punto de partida del proceso de constitución de la subjetividad. Y no puede serlo, porque la subjetividad en la metrópoli es aquella precisamente que se resiste a dejarse encerrar en la forma trabajador, la forma ciudadano... "Yo soy" en tanto que trabajador (o no-trabajador), ciudadano... y todas estas formas me constituyen como individuo, pero yo - como todos - también no soy ninguna de ellas, o de otra manera, soy "mucho más". Pensar la subjetividad, en su verdad hoy, es pensar ese "mucho más". Soy ese "mucho más" y participo de él, cuando dispongo de lo común que es para todos. Cuando hago mía la fuerza del anonimato, es decir, cuando soy un hombre anónimo.

   El hombre anónimo es el que pone el "yo vivo" en el centro de su existencia, y alrededor de ese acontecimiento vacío, organiza las diferentes identidades contingentes: trabajador, ciudadano... Lo que equivale a decir, que el hombre anónimo, en el fondo, lo único que desea es afirmar su querer vivir y desentenderse de las identidades impuestas que lleva consigo. Por eso el hombre anónimo cuando vincula su nihilismo y su querer vivir, es esa subjetividad que escapa por el camino abierto gracias a su propio malestar. Y, sin embargo, también es un individuo. En tanto que individuo - ahora ocurre como si estas identidades contingentes se hubiesen vengado contra él marcándole el cuerpo - es un centro de relaciones. Un centro de relaciones hincado en el "yo vivo". Un sujeto sujetado que actuará como una unidad de movilización.

   "Cuando un hombre llega adquirir la convicción profunda de que es menester que sea mandado, se vuelve creyente. Pero podemos imaginarnos el caso contrario, el de la alegría y la fuerza de la soberanía individual, el de una libertad en el querer, por la cual abandone el espíritu toda fe, toda ansia de certeza, viendose diestro en tenerse sobre las ligeras cuerdas de todas las posibilidades y capaz de danzar sobre el abismo" (12)

   El hombre anónimo no se confunde con ninguno de los que nos muestra Nietzsche. Cree tan poco que jamás podrá ser el creyente dispuesto a obedecer. Cree tanto que jamás podrá estar permanentemente danzando sobre el abismo. Su existencia está atravesada por la ambivalencia de su propio querer vivir, y es dicha ambivalencia la que hace de él un individuo y, a la vez, un hombre anónimo (y a la inversa). De aquí que como unidad de movilización no responda a una llamada exterior. Cuando el poder postfordista nos interpela en la empresa, en la calle... : "Sé responsable", "Sé autónomo"... la interpelación surge en realidad desde el interior del individuo mismo, emergiendo de sus propias convicciones. La obediencia, y la movilización por tanto, se producen mediante la política de la relación que no es más que esta nuestra propia inscripción como centro de relaciones.

   Antes de proseguir con el desarrollo de la política de la relación, hay que advertir que dicha forma de dominio es consubstancial al postfordismo, pero sobre todo en su versión europea. Por lo general, y sobre todo en U.S.A., está claro que debe ser complementada con una doble estrategia: la formación de un Estado Penal y la producción de una fuerza de trabajo clandestina. No nos ocuparemos aquí de esta ampliación puesto que preferimos ceñirnos a una primera presentación.

   La política de la relación

   El Plan del capital, cuando no se reducía a un conjunto de descripciones antropomorfizadas simplistas, servía muy bien para pensar en conjunto lo que sucedía y cómo poder combatirlo. El Plan del capital era la lucha obrera funcionando dentro de la dinámica capitalista. En un primer momento podía parecer paradójico, en cambio y a posteriori, ha resultado claro como luchas salariales muy radicales incluso autoorganizadas, han terminado por empujar el propio desarrollo del capital. Eso es lo que ocurría cuando el mecanismo (lucha obrera o resistencia------>crisis----->reestructuración (salto tecnológico, político etc.) se desplegaba en su inexorabilidad. Sin ir más lejos, la famosa "transición política española" que se inició después de la muerte de Franco y que ha sido vendida por doquier como ejemplo a seguir, sería uno de los mejores casos de lo que decimos. En la metrópoli el Plan del capital se reformula como política de la relación (13). Ahora es el individuo, en tanto que centro de relaciones, el que funciona como unidad movilizada, y la movilización total que la política de la relación posibilita, es la que estará detrás de la (re)producción de la realidad.

"Auschwitz fue posible porque miles de soldados SS aceptaron matar, porque centenares de ferroviarios aceptaron conducir los trenes hasta su destino fatal, porque centenares de ingenieros aceptaron construir hornos crematorios y cámaras de gas, porque pueblos enteros que habían visto desfilar a los deportados lo aceptaron sin indignación. Hoy esta misma cantidad simultánea de elementos es definitivamente imposible" (14)

   No es verdad que esta simultánea adecuación sea un recuerdo del pasado. Lo que sucede día a día en una metrópoli tiene mucho que ver con esta imagen de un gigantesco proceso de trabajo en función del cual "toda existencia se convierte en energía" (15). Sin confundir, evidentemente, Barcelona (16) con Auschwitz, hay que admitir que, con todo, la movilización total es la misma. Cambia, ciertamente y no es necesario decirlo, el horizonte que ya no es de muerte sino de vida. La política de la relación antes que nada es un biopoder, es decir, gestión de la Vida. En vez de matar: "dejar vivir". Dejar vivir/arrinconar fuera de los mecanismos de reconocimiento: "la monotonía de un tal espectáculo recuerda el funcionamiento preciso de una turbina alimentada con sangre humana" (17). En la movilización desplegada en la metrópoli "la turbina" sustentada por la energía (capacidad relacional) de todos tiene como objetivo producir la realidad en su totalidad. Una realidad en la que la guerra parece haber desaparecido engullida por la atmósfera generalizada de euforia consumista. No es así y es necesario precisar mejor. Hoy, la movilización total apuesta por lo obvio (18) y la guerra está dirigida contra el extranjero. El extranjero es, por supuesto, el inmigrante clandestino que hay que mantener más allá de las fronteras y, en este sentido, algunos hablan de una III Guerra mundial. Pero no hay que dejarse engañar. El verdadero enemigo somos todos nosotros en la medida en que estamos ya en todas partes donde puede interrumpirse la movilización. La movilización total está siempre apuntándonos: se hace con nosotros y se dirige contra nosotros. Para la realidad nosotros somos también sus extranjeros.

La movilización total y la realidad.

   La política de la relación como modelo de sometimiento en la movilización, conjuga en su forma más compleja niveles distintos de realización: 1) la producción de diferencias y el autocontrol. 2) el simulacro y el ghetto. 3) el neocorporativismo y la dualización. No vamos a abordar, como ya hemos dicho, esta plasmación concreta. Lo que intentaremos es responder a una pregunta previa y más fundamental: ¿Cómo puede la movilización total por lo obvio producir la realidad y, al mismo tiempo, encadenarnos a ella?

   Lo que deseamos explicar es sencillamente como todos estamos "puestos a trabajar" con la finalidad de (re)producir esta realidad: desde el trabajador que con su actividad laboral (re)produce la relación capitalista, hasta el excluido del mercado de trabajo que afirmando su derecho a vivir en sociedad hace lo mismo con la relación social. Lo más fácil sería subdividir el individuo en sus formas constituyentes: la forma trabajador, la forma ciudadano etc. y asociar a cada una de ellas una práctica de trabajo y un resultado de la realidad. Este procedimiento que reduce la unidad de movilización a una forma constituyente del individuo es demasiado simple porque: a) falsea, al desconocerla, la relación que subsiste entre el hombre anónimo y el individuo omitiendo sus consecuencias. b) Produce, en última instancia, una realidad demasiado organizada para nada existente. c) La única fragmentación de la realidad admisible sería sistémica: el todo sistémico como conjunto de subsistemas. Por todo ello cabe otro enfoque: pensar cada unidad de movilización como ruido para un correspondiente nivel de organización de lo real y señal para los otros niveles. La teoría de "la complejidad a partir del ruido"(H. Atlan (19)) muestra como el ruido - lo no descodificable, la novedad radical - en vez de disminuir la información, en determinadas condiciones y durante cierto tiempo, disminuye la redundancia e implica un aumento de complejidad. En otras palabras. El ruido, aunque parezca extraño, puede producir sentido para el sistema y constituirse como vector de complejidad, o sea, como Principio de organización. La unidad de movilización actúa como tal, es decir, como ruido cuando el individuo participando de/en una narración (acerca del Hombre, de la Ciudad, del Dinero etc.) produce alguna cara de la realidad. Participar de una narración significa desplegar como cadena la equivalencia funcional estructura/proceso. Esta expansión proceso-estructura-proceso- es posible porque la unidad de movilización en tanto que centro de relaciones es, simultáneamente, posición (en la estructura) y mediación (en el proceso). (20) Gracias a este mecanismo se explicaría cómo funciona el proceso interminable de reconducción de toda expresión de la inmanencia a la trascendencia. De esta manera, en concreto se explicaría como se genera una realidad prismática - con tantas caras como cadenas desplegadas - en las que la simetría o no de la estructura determinará que haya acumulación o no (de poder, de capital etc.). Para terminar habría que aclarar que hasta aquí, nos hemos limitado a exponer como la unidad de movilización gracias a su actividad relacional, genera una realidad fragmentada.

   Falta hacer referencia finalmente a dos aspectos, que porque complicaban el desarrollo, hemos dejado a un lado: 1) La realidad también autoproduce las unidades de movilización. Hay una relación de doble vínculo, y evidentemente, era absurdo hablar de dichas unidades aisladas. 2) La realidad prismática tiene un efecto de realidad sobre sí misma, y entonces aparece unificada como lo obvio. Lo obvio es el elemento en el que estamos, en el que nos movemos y respiramos. Lo obvio es el horizonte de la movilización total porque aparece como lo que tiene sentido y es creíble. Ya no es más la realidad la que funda lo creíble. Es al revés. Lo creíble es lo que engendra lo real. Y lo creíble son los valores (paz, tolerancia, autonomía...) funcionales al desarrollo y reproducción de la realidad que se nos impone y que nos somete. Por eso es tan insuficiente e incluso ridículo contentarnos con denunciar lo obvio como pura ideología al servicio del poder. Lo obvio no se desenmascara se destruye. La realidad no debe ser criticada, debe ser aniquilada. Sin embargo, hay que recordar en todo instante la terrible advertencia de Pascal:

"La razón nos rige mucho más imperiosamente que un amo; porque, al desobedecer a un amo, uno es desdichado, y, al desobedecer a la razón, uno es estúpido" (21).

La unilateralización y los espacios del anonimato.

En la movilización total convergen tres cambios fundamentales apenas tratados en este escrito y que la posibilitan: 1) Un nuevo estatuto de la identidad que permitirá construir la "unidad de movilización". 2) Una nueva forma de ejercicio del poder surgida con la crisis de las instituciones de secuestro (cárcel, escuela, fábrica...) y que no queda recogida en el concepto de sociedad de control. 3) Un redimensionamiento del espacio que, por un lado, se comprime y, por otro lado, adquiere una primacía ontológica frente al tiempo.

   El resultado es la realidad prismática y la obviedad - en su mutuo remitirse hasta confundirse - construyendo nuestra cárcel. Inicialmente habíamos planteado la necesidad de otro desplazamiento: de la composición de clase a los espacios del anonimato. Ahora es el momento de retomarlo y de intentar estudiarlo en su efectividad. Porque con este segundo desplazamiento lo que se dirime es si esta cárcel en la que el preso "ni siquiera está preso" (Diarios. Kafka) tiene una salida. De seguir pensando en el interior de un estricto "ir más allá de Marx" como hace J.M. Vincent siguiendo a T. Negri, la vía a seguir sería clara:

"Se trata pues de hacer salir las subjetividades de las cárceles en las que la valorización las encierra, volviendo a unir conscientemente lo que sólo está unido subterráneamente, y rechazando todo lo que bloquea los intercambios entre ellas. Las subjetividades tienen que superar poco a poco las comunicaciones unilaterales... deben reconocerse, más allá de toda medidad social, en lo que hacen, lo que son y en lo que se convierten" (22)

   Ya hemos desvelado esta argumentación como demasiado lineal e incapaz de dar cuenta de la ruptura producida. Además su carácter moralista pertenece más bien a otra época. Ocurre, desgraciadamente, que oponerse a esta realidad en nombre de la reconquista del sentido está condenado al fracaso. Como lo está, a su vez, querer negar el sentido lo que no conduce sino a su confirmación. Desde hace tiempo hemos defendido que el pensamiento crítico debe poner en su centro la unilateralización entendida como una estrategia doble de interrupción y multiplicación de las dimensiones (23). La unilateralización es una intervención que persigue terminar con la sobredeterminación del juego orden/desorden y, por tanto, con la hegemonía de esta realidad. En su cumplimiento se desdobla en desocupación del orden y en estrategia de objetivos. De aquí que pueda calificarse de propuesta fundamentalmente práctica. No es práctica, sin embargo, a la manera de un estar a la espera del sujeto que será capaz de realizarla. La unilateralización se plasma ya en su forma más completa en todas las prácticas sociales que abren un aparte, que piensan la política no tanto como un problema de correlación de fuerzas como cuanto un enfrentamiento entre mundos (24) en el que el cuerpo está involucrado.

   Si la unilateralización desfonda la relación clásica práctica/teoría es porque, además y aunque sea de un modo incompleto, el propio hombre anónimo puede también plasmarla a pesar de estar prisionero en la cárcel de la realidad. Es lo que sucede cuando la movilización total se bloquea en algún lugar, cuando "lo social" se visibiliza invisibilizándose y surgen los espacios del anonimato, verdaderos agujeros en el espacio del miedo. Para comprender la génesis de esta subjetividad no hay que quedarse en la espacialización del tiempo ya que estaríamos todavía en el ámbito de la temporalidad. La subjetividad latente que defiende T. Negri está directamente ligada al tiempo constitutivo. "Al destruir el tiempo como medida, el capital constituye el tiempo como substancia colectiva. Esta substancia colectiva es una multiplicidad de sujetos antagónicos" (25). Por el contrario, si queremos comprender tantos y tantos comportamientos, movimentos sociales etc. que surgen y se ocultan, que se unifican en su dispersión, hay que tomar el espacio en su preeminencia ontológica. Con este giro del tiempo al espacio puede empezar a pensarse el espaciamiento del espacio, es decir, el hecho de que "lo social" se libere de la forma sujeto y se haga espacio del anonimato. Por supuesto, que con este giro se pierde el tiempo como vector acumulativo de las luchas porque de alguna manera nos situamos fuera de él. La efectuación del espacio del anonimato acaece, precisamente, cuando al ponerse el tiempo entre paréntesis y bloquearse la movilización, puede producirse una especie de reducción fenomenológica. Entonces el hombre anónimo se aparece a sí mismo como siendo una apertura a lo que le constituye en tanto que común: la fuerza del anonimato. Y la fuerza del anonimato se hace opaca en el espacio. De los espacios del anonimato no parte un camino hacia "la victoria final" sino tan solo travesías del nihilismo... que aún deben inventar su destino de llegada. Los espacios del anonimato no son un no-lugar, son la visibilización de "lo social" en su invisibilización, son modos de huida de la unidad de movilización. Son, en definitiva, una desfiguración de la realidad. Dicho más precisamente. Son construcciones fragmentarias inconmensurables e inestables - para nada latentes por consiguiente - de una realidad otra en la que habitar.