¿Dónde estamos?

Si tuviéramos que caracterizar con pocas palabras la época en la que nos ha tocado vivir, habría que calificarla, sin lugar a dudas, como aquella en la que el miedo, el cinismo y el oportunismo han triunfado. Decir por ello que nos adentramos en una era de individualismo, como han hecho algunos autores, es totalmente insuficiente. Narciso no aparece incólume sino que tiene frente a sí a un estanque agitado por las olas del neoliberalismo y, él mismo, más allá de la centralidad de su Yo, debe reconocerse atravesado por la lamentable condición de precario. Si hay una "identidad" que cubre hoy "lo social" ésa es la que confiere la precariedad laboral. No se ha llegado a esta situación por casualidad. Más exactamente se llega al Yo viniendo del Nosotros. Pero esta afirmación es demasiado simple porque borra, ya de antemano, el posible surgimiento de todo Nosotros, con lo que inmediatamente aplasta "lo social" en la figura única del individuo. Y, con todo, es verdadera. El Nosotros que había protagonizado el gran ciclo de luchas autónomas de los años 70, el Nosotros que gracias a su autonomía de clase había impuesto una crisis política de dominación al capital, será desarticulado finalmente mediante una compleja ingeniería social que pasará por la descentralización productiva, por la flexibilización del mercado, por las innovaciones tecnológicas... Y, de esta manera, con el fin de la sociedad fábrica se pondrá también fin a la antigua y peligrosa socialidad obrera. Sobre estas cenizas se alzará el Yo. El Yo oportunista, miedoso y cínico, como no podía ser de otro modo, aunque sólo sea por el hecho de que es un superviviente.
La famosa cuestión del sujeto debe contemplarse en el horizonte del paso del Estado Plan al Estado Crisis, de la transición de la sociedad fábrica a la metrópoli, en el interior de esta narración que habla de derrota. ¿Y si la confrontación jamás tuvo realmente lugar, pero la gente se comportó como si hubiera sucedido? Por un lado, existió verdaderamente una fenomenología del ciclo de luchas autónomas de una riqueza increíble; por otro lado, no hay duda de que la identidad-trabajo ha sido socavada. Desde la perspectiva de una fidelidad consecuente con este acontecimiento -¿qué importa el cómo se efectuó?- la crisis del sujeto nunca podrá reducirse a un problema académico. Es más, la intuición que vive detrás de la constatación de dicha crisis y que el paso del tiempo ha ido reforzando, es que la crisis del sujeto, en verdad, nos aboca a confrontarnos con la realidad en ella misma.
La crisis del sujeto radicalmente asumida nos deja, pues, ante la necesidad de pensar la realidad en ella misma. Y sólo en la medida que seamos capaces de hacerlo, podrá emerger quizá el nuevo estatuto de "lo social" con su posible capacidad de crítica. Todo parece apuntar a la exigencia de dar un paso atrás aunque este programa pueda parecer erróneamente un refugiarse en la teoría: primero, el análisis de la realidad. Después, el análisis de "lo social".

La realidad de lo real

Hoy es ya casi un tópico hablar de la festivalización de la política, de la sociedad del espectáculo... Pero sería un error permanecer en el interior de esta aproximación a lo real. Afirmar el carácter espectacular de la realidad es, por encima de todo, constatar la existencia de una distancia "D". Distancia que se materializa en la separación que existe entre el trabajador y el objeto de su trabajo, entre el poder (autonomizado) y el individuo... La distancia dice la exclusión del hombre respecto de sí mismo al quedar reificado en el rol, la expropiación de su propia piel. Pero el estatuto de la noción de espectáculo -más que pura ideología y menos que simulacro- articula en ella misma la propuesta de su propia superación. Por eso todo el esfuerzo de los situacionistas consistirá en abolir la distancia "D". Esto es lo que en apariencia persigue la práctica del "détournement" (tergiversación) por ellos desarrollada -entendida como movilización de lo vivido-.
Los autores postmodernos, especialmente Baudrillard, lo único que dicen es que la "D" ya ha sido abolida, que el espectador está dentro del espectáculo, y que con la evanescencia de lo real hemos dejado atrás cualquier forma de dualismo. El espectáculo es hoy ciertamente insuficiente como aproximación a la realidad y, en este sentido, Debord se queda corto. Vivimos en una época en la que la realidad, en ocasiones y en algunos ámbitos, se muestra en su completa visibilidad. Los autores postmodernos aciertan cuando hablan de pérdida de lo real y saben desplegar las paradojas a ella asociada. Pero se equivocan cuando cometen el error de creer que la "D" ha sido borrada completamente adentrándonos en un mundo (absolutamente) sin referentes. No es cierto. La distancia "D" ha estallado. Las transformaciones que ha experimentado la metrópoli han hecho estallar la "D". La "D" es nula y a la vez infinita. Tiene todos los valores entre el cero y el infinito. Dicho con otras palabras: en el modelo dualista que expresaba la gradación cuantitativa (más espectáculo/menos vida, y a la inversa) las variaciones de la "D" podían simbolizarse mediante una elipse que cambiaba según diferentes excentricidades. Ahora, con el estallido de la "D", deberíamos recurrir a una parábola porque las variaciones de la distancia entre su vértice y cualquier punto de la misma cubrirían todos los valores que puede tener la "D". Así, mediante la parábola, estaríamos diciendo que lo real no es unívoco sino que se dice de muchas maneras. La homonimia de lo real significa entonces que lo real es: ocultándose, transparentándose, abstrayéndose, simulándose... y que cada una de estas imágenes de lo real es, en cada momento, lo real mismo.
De lo que hemos dicho acerca de lo real se pueden concluir 3 leyes máximamente generales que vendrían a regir su funcionamiento. La primera ley establece que no existe intuición global alguna de lo real, porque no se puede aislar ningún proceso central. Afirmar la subsunción en el capital, el dominio planetario de la técnica, o la hiperrealidad... como ejes rectores descansa en una decisión arbitraria que persigue levantar un horizonte de sentido. La homonimia que hemos descrito tampoco es un proceso material de lo real sino que es lo real mismo. La segunda ley sostiene que nada se pierde. Las imágenes de lo real que se originan pueden pasar a un segundo plano frente a las nuevas pero jamás desaparecen completamente. Un buen paralelismo para entender lo que decimos sería recordar la historia de la moneda. Aunque el proceso de abstracción tienda a borrar el dinero-moneda al ser sustituido progresivamente por dinero-electrónico en ningún momento desaparece e incluso retorna el intercambio mercantil simple. Y si las imágenes de lo real no se pierden, las prácticas críticas a ellas asociadas tampoco. Por ejemplo: aunque hoy la realidad se autotransparente en gran medida -el mismo Estado que defiende la ética del trabajo patrocina una lotería cuyo premio se anuncia así: ¡Por fin podrá romper su despertador!- la denuncia como práctica crítica sigue siendo válida y, en ciertos ámbitos, aún no ha sido superada. La tercera ley afirma que más allá de la resistencia de lo real existe la gelificación de lo real mismo. La gelificación está asociada a la intervención sobre el mundo y expresaría el vaivén entre el estallido de la homonimia y la hegemonía de una imagen de lo real (que finalmente llega a confundirse con lo real propiamente), y, a la vez, la experiencia del mundo que hace el querer vivir.
El resultado de estas leyes nos deja instalados en una paradoja. Por un lado, lo real es necesariamente algo construido y no hace falta recordar que las nuevas tecnologías son los procedimientos que permiten obtener esta realidad "a la carta". Por otro lado, en la medida que construimos lo real, lo real nos huye. El efecto de esta circularidad paradójica es la desarticulación del sujeto. Podríamos decir que esta desarticulación ha sido tematizada de numerosas maneras (como escisión, como muerte del hombre...). Lo que aquí, sin embargo, nos interesa destacar es que con esa desarticulación del sujeto se pone fin a toda categoría identificadora. De otra manera: con la homonimia -y la correspondiente gelificación- de lo real la aprehensión de "lo social" se hace totalmente problemática.

Una pequeña genealogía de "lo social"

La dificultad de aprehender "lo social" por el hecho de que habitamos una realidad estallada, está en el origen de dos concepciones extremas erróneas. La primera aproximación sostiene que "lo social" se reduce hoy al problema de la exclusión. Este enfoque, que intenta salvar una identidad colectiva - los desafiliados de la sociedad, los marginados...-, presupone una unidad inexistente pero, sobre todo, olvida múltiples expresiones de "lo social" que no se dejan encerrar en la dicotomía inclusión/exclusión. La segunda aproximación, por su parte, defiende el fin de lo social. Baudrillard sigue esta orientación, aunque no es el único. Sea como fuere, pueden hacerse dos objeciones a este tipo de planteamientos: 1) Los nuevos sustitutos más allá del "fin de lo social" no dan cuenta de la diversidad de comportamientos que escapan a la dicotomía activo/pasivo. 2) La tesis del "fin de lo social" es el resultado de privilegiar arbitrariamente una lógica de lo real (la evanescencia) sobre las demás.
Se impone, para salir de este impas, ensayar una breve genealogía de "lo social" en la que éste se nos muestre. La crisis del fordismo de la que hemos partido significa, dicho en lenguaje oficial, que "las reglas del juego social se han hecho demasiado rígidas" y es necesario, por tanto, destruir la fuerza política estructural que los trabajadores tienen en este modelo. Hoy podemos afirmar que se dibujan dos salidas distintas -si bien complementarias- que podríamos llamar: 1) El neofordismo: es el paso de la rigidez a la flexibilización de las relaciones mercantiles (Inglaterra, USA...). 2) El postfordismo: es el paso de la rigidez a la autonomía responsable (Alemania, Suiza...).
En el neofordismo la cárcel ocupa un lugar central ya que se avanza hacia un Estado penal y policial y sólo mediante una verdadera "guerra a los pobres" puede hacerse frente a los efectos de la flexibilización y desestructuración social. En USA existían 1345 prisiones privadas en 1985, en 1995 eran ya 49.154 . En el postfordismo, en cambio, es la empresa y su cultura de la participación (autoimplicación, equipos de trabajo, autonomía responsable...) la que pasa a un primer plano. El tipo de producción requiere que el capital expropie no sólo el cuerpo sino también la subjetividad del trabajador, es decir, su creatividad. Pues bien, lo que sucede en el postfordismo es que estas nuevas formas (blandas) de control social se extienden poco a poco a toda la sociedad: la empresa, y no la cárcel, se convierte así en la matriz social de ellas. De esta manera, el postfordismo, como sociedad de control, no se basa ya tanto en las tradicionales instituciones de secuestro (cárcel, escuela...) hoy en crisis, cuanto en una forma de poder que podríamos llamar política de la relación. Con este término se quiere indicar que el objetivo del poder no es tanto el secuestro del cuerpo o del tiempo de vida como el hecho de constituirnos en sujetos. Sujetos sujetados, centros de relaciones (de explotación, de sentido y de poder). Y esto sucede cada vez que el poder nos interpela en la empresa, en la calle, en nuestra casa, con sus llamadas/órdenes: "Sé autónomo", "Sé responsable", "Sé solidario"... Con la efectuación de esta política de la relación que adopta la forma de movilización total por lo obvio -obvio porque sus objetivos son indiscutibles para el sentido común- y que se halla más allá del problema de la legitimación, el dominio del poder se desplaza cada vez más hacia el interior de nosotros mismos, de fuera hacia dentro. Estamos lejos del hombre normalizado del que hablaba Foucault y que las instituciones constituían. La movilización total (que se combina además con un gobierno de la emergencia) nos constituye como sujetos autónomos y responsables, como sujetos que se adhieren libremente a un repertorio de creencias, a unos estilos de vida, y que creen/creemos disponer de nuestra vida en tanto que proyecto.
"Lo social" surge en el mismo momento en que la movilización total se bloquea. Y la visibilización de "lo social" en lo real estallado vendrá vehiculada obligatoriamente por las propias lógicas de funcionamiento de lo real. El proceso de gelificación con su capacidad disolvente significará, ahora, que "lo social" se visibiliza invisibilizándose, que "lo social" no son más que espacios del anonimato, agujeros en el espacio del miedo que la crisis del fordismo ha abierto.

Lo social como espacios del anonimato

La dificultad fundamental que se presenta cuando se quiere pensar "lo social" como espacio (del anonimato) -y el resultado al que hemos llegado es que esa es hoy la única manera de poderlo aprehender- reside en el hecho de que el espacio en sí mismo ha ocupado siempre una posición secundaria respecto al tiempo.
En la actualidad se puede decir que estamos asistiendo a la venganza del espacio sobre el tiempo. Son numerosos los estudios en los que el espacio aparece reivindicado, y es ya casi un lugar común defender que la conflictividad se organiza cada vez más ya no en torno al tiempo sino al espacio (inmigraciones, movimiento okupa etc.). Dentro de este giro se entiende mucho mejor la tesis que venimos defendiendo: la denuncia de la espacialización del tiempo no ha hecho más que ocultar el espaciamiento del espacio. La génesis de "lo social" tiene lugar precisamente cuando "lo social" se libera de la forma sujeto y se hace espacio (del anonimato), cuando el tiempo puesto entre paréntesis bloquea la movilización total.

La visibilización de "lo social"

Tres serán los espacios del anonimato, es decir, las formas de visibilización de "lo social" atendiendo justamente a los modos de huir de la forma sujeto. 1) La visibilización sin identificación que es un presencializarse exponiéndose. 2) La visibilización por contraidentificación que es un presencializarse oponiéndose. 3) La visibilización por desidentificación que es un presencializarse ocultándose.

1. La presencialización exponiéndose describe al hombre anónimo, que somos todos, cuando en la cotidianidad de la metrópoli éste pone el "yo vivo" en el centro como organizador de sus identidades contingentes. El "Yo vivo" significa la defensa de su paz. En otras palabras, la defensa de una vida vivida como vida privada en la que lo único que cuenta es poder consumir y que "me dejen tranquilo". En esta primera visibilización el querer vivir del hombre anónimo se autoescinde al infinito, originando una dinámica de serialización en la que el otro es un extraño, y en la que la desarticulación del tiempo impide que exista un lugar de intercambio para las experiencias. La televisión con sus programas de "reality show" constituye el único ámbito de intercambio de lo vivido individual y colectivo. Esta atenuación del tiempo por desarticulación implica que este espacio del anonimato no pueda ser más que un espaciamiento disgregado en el que el espacio ha dejado de ser un lugar del mundo para ser la vida de cada individuo.
2. La presencialización oponiéndose corresponde a los movimientos sociales en los que el hombre anónimo defiende lo suyo, lo público y común. El mejor ejemplo serían las huelgas francesas de diciembre de 1995, protagonizadas por trabajadores del sector público pero que contaron con el apoyo de la mayoría de la población. Estas huelgas, que fueron tachadas de arcaicas por los responsables políticos incapaces de entender nada, al grito de "Todos juntos" supusieron un ataque contra la precarización y una verdadera sacudida en las formas cotidianas de vida. Ante las dificultades de transporte la gente empezó a ayudarse mutuamente. Se rompieron así las barreras establecidas por el miedo, y se recuperó la fuerza y creatividad del anonimato. En este caso, el querer vivir escindido se automediatiza porque surge el "entre" como lugar de intercambio de las experiencias, y el otro como amigo. El tiempo, a su vez, se atenúa en la medida que se alarga y la vida que pasa a ser vivida como apertura. Lo social así visibilizado se configura como un espaciamiento reticular.
3. La presencialización ocultándose describe lo que ha venido a llamarse movimientos de masas no identificados. Se trata de manifestaciones contra acontecimientos concretos (asesinatos de niños, abusos sexuales, tráfico de drogas etc.) y su característica esencial es la masificación y la imprevisibilidad. Ante estas reacciones populares el poder no puede ir sino a la zaga, lo que revela la auténtica distancia existente entre las instituciones oficiales y la población. Es por ello que no resulta tan descabellado acercar la marcha blanca de Bruselas (1996) y las explosiones sociales de las periferias, por ejemplo, Los Angeles (1992). Aunque aparentemente hechos inconexos, en el fondo es siempre el mismo hombre anónimo defendiendo la vida. No hay que olvidar que la mayoría de las rebeliones urbanas en USA, Inglaterra... tienen como origen la represión policial con su carga de muerte. Ahora la dinámica de serialización que la escisión del querer vivir conlleva no se automediatiza sino que se recoge en el límite: la vida pasa a ser vivida como vida única y el acontecimiento desencadenante como el lugar de intercambio de las experiencias. Con esta compresión del tiempo el espaciamiento se configura como coagulado.

Lo social y la política: ¿Qué hacer?

En lo real estallado y gelificado, "lo social" se visibiliza en su invisibilización como espaciamientos del espacio. Espaciamiento disgregado, reticular y coagulado son las tres formas de desconstrucción de la forma sujeto después de que el tiempo haya sido puesto entre paréntesis para que emerjan las modalizaciones del espacio. Las consecuencias de esta forma de presencialización de "lo social" sobre "lo social" mismo son claras: "lo social" se muestra como impenetrable y sus distintas modalizaciones son inconmensurables entre ellas.
La política que trata de reconducir "lo social" se ve confrontada ante el hecho de que éste se esconde. Por esa razón, la política de Estado debe tener ante todo una función cognitiva. Debe hacer transparente lo que es opaco, debe en última instancia "reducir complejidad". Pero el precio que con ello paga es que "lo social" se le escapa para siempre. Como Otro al servicio de la estabilidad o como perturbación externa a combatir, "lo social", al no dejarse expropiar su materialidad permanece, en definitiva, como la amenaza constante.
La política que se quiere revolucionaria, por su parte, no se conforma con aprehender "lo social" estallado -en una realidad que es, a su vez, homonimia- y todo su esfuerzo reside en superar la inconmensurabilidad de los espaciamientos. Para ello habrá que reactivar el tiempo contra el espacio y su efecto separador, y eso se hará mediante una ontología del tiempo constitutivo. De esta manera se impone una concepción de "lo social" que si bien es multiplicidad de singularidades, en última instancia, está unificada teleológicamente en/por el tiempo, que es la verdadera substancia colectiva. Pero, por desgracia, no basta con apelar al tiempo para terminar con las inconmensurabilidades que atraviesan "lo social" y le constituyen como espaciamiento(s).
El espaciamiento, el espacio del anonimato, aparece con la atenuación del tiempo en la medida que el cuerpo, que no es más que la expresión del querer vivir, tiende a ponerse como denominador común. Y, sólo después, el espacio del anonimato reconfigura el tiempo como dimensión propia y no exterior, en tanto que ritmo. El ritmo es un gesto que se repite y que, por ello, introduciendo coherencia dentro del espaciamiento lo convierte en un mundo. La política deja entonces de ser una cuestión de correlación de fuerzas para convertirse en una relación entre mundos. La política de Estado persigue por encima de todo evitar la formación de estos mundos, y lo hace imponiéndoles la forma de opinión pública. Y, si no puede, intenta simplemente destruirlos. Mediante los Mass Media realiza la operación policial de reconstruir viejas figuras sociales con las que negociar, mediante el tráfico de droga aisla y aniquila, mediante el Estado de emergencia reprime y criminaliza...
Si admitimos el análisis de lo real y sus consecuencias sobre "lo social" que hemos venido desarrollando, el pensamiento crítico que arranca de estos resultados ya no puede hacer de la unificación de los espaciamientos su objetivo fundamental. No es válido pensar en términos de recomposición de un sujeto político colectivo. Todo intento en esta línea es seguir reproduciendo viejos esquemas, proyectando sobre "lo social" horizontes externos de sentido. Y, sin embargo, esta aprehensión de "lo social" no cierra puerta alguna. O mejor dicho, si dejamos de autoengañarnos nos abre, por el contrario, una vía de experimentación en la que todo está por hacer. Se trata de inventar gestos que en su repetirse abran nuevos mundos en los que habitar. Se trata de impulsar nuevos mundos que en su extenderse interfieran la movilización total. La politización de la existencia frente a la función cognitiva de la política, y como acceso a la verdad que constituye "lo social": la fuerza del anonimato. Pero, con todo, en ningún momento debemos olvidar que la aprehensión política de "lo social" jamás será posible.

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